Imaginarul malefic în literatura populară română
-rezumat lucrare de doctorat-
UNIVERSITATEA DIN BUCUREŞTI
FACULTATEA DE LITERE
1. PRELIMINARII. Demonologia n-a reprezentat o preocupare specială a folcloriştilor români. După ce Dimitrie Cantemir prezentase în Descriptio Moldaviae câteva forme malefice, au urmat studii care au abordat în subsidiar problema răului (B. P. Hasdeu, Sim. Fl. Marian, Lazăr Şăineanu, Elena Niculiţă-Voronca, Tudor Pamfile, Ovidiu Papadima, Marcel Olinescu, I.-Aurel Candrea), iar – mai aproape de noi – Romulus Vulcănescu, Victor Kernbach, Antoaneta Olteanu, Ion Ghinoiu, Ion Taloş, în special prin dicţionare mitologice, conturează implicit o demonologie românească, în care se suprapun reminiscenţe ale arhetipurilor mitice autohtone şi elemente care ţin de o mitologie populară de tip creştin-ortodox. Multe dintre prezentările formelor maleficului din folcloristica noastră un caracter preponderent descriptiv. În această lucrare ne interesează mai ales care este mecanismul formării imaginilor şi cum se constituie arhiva reprezentărilor colective ale răului.
2. IMAGINEA, IMAGINARUL ŞI FONDUL IMAGINAL COLECTIV. În acest capitol, sunt definite conceptele care au legătură cu tema lucrării: imaginea, imaginaţia, imaginarul, simbolul, mitul, arhetipurile şi fondul imaginal colectiv.
2. 1. IMAGINEA. Dacă se analizează principalele teorii asupra imaginii (Descartes, Spinoza, Leibniz, D. Hume, M. I. Meyerson, Taine, M. Spaier ş.a.) se ajunge la concluzia că mai toate interpretările clasice confundă imaginea cu dubletul mnezic al percepţiei. Abia Husserl, prin fenomenologie, pare să fi adus delimitările necesare: imaginea devine o structură intenţională, trece de la starea de conţinut inert al conştiinţei la cea de conştiinţă sintetică, aflată în relaţie cu un obiect transcendent. În viziunea lui C. G. Jung, dincolo de imaginea personală, care exprimă conţinuturi personal-inconştiente şi o situaţie personal-condiţionată a conştiinţei, devine importantă imaginea primordială (asimilată cu arhetipul), care poate fi interpretată ca un precipitat mnezic, o engramă, deci o formă tipică fundamentală, a unei anume trăiri sufleteşti, continuu repetate. Jean-Jeacques Wunenburger crede că problema iniţială, care condiţionează orice revalorizare a imaginarului, este aceea de a determina criteriul unei imagini simbolice, diferenţiate şi de imaginea schematică, şi de imaginea alegorică. Sunt luate în consideraţie şi alte tipuri de imagini: sacre (de cult şi magice) / profane; stereotipe, recurente / variabile.
2. 2. IMAGINAŢIA. În mod curent, imaginaţia se defineşte ca proces cognitiv de selectare şi combinare în imagini noi a unor elemente din experienţa anterioară sau de generare de imagini fără corespondent în această experienţă. Imaginaţia este, însă, nu doar facultatea de a forma imagini, ci şi aceea de a deforma, de a schimba imaginile oferite de percepţie. Imaginaţia productivă, spre deosebire de imaginaţia reproductivă, în termeni kantieni, este o asociaţie de reprezentări prin aplicarea categoriilor intelectului la diversul senzaţiei, este intelectul în act. Pentru C. G. Jung, imaginaţia este sinonimă cu fantezia, care implică fantasma (un complex de reprezentări căreia nu îi corespunde un conţinut exterior real) şi activitatea imaginativă (declanşată conştient şi arbitrar, fie în totalitate, fie în parte, de o atitudine intuitivă, de aşteptare sau este o irupere în conştiinţă a unor conţinuturi inconştiente). Fanteziile active sunt provocate de intuiţie, cu participarea pozitivă a conştiinţei care preia sugestii sau fragmente de corelaţii inconştiente, relativ slab accentuate şi le conferă o deplină claritate. Fanteziile pasive apar de la început sub formă de imagini, fără o atitudine intuitivă anterioară sau simultană a subiectului cunoscător, care rămâne absolut pasiv.
2. 3. IMAGINARUL. In sens comun şi confuz, imaginarul se referă la vise, reverii, fantasme, mituri, utopii, ideologii, la reprezentările colective, ori personale. Constatăm numeroase divergenţe şi între specialişti, dar, pentru cei mai mulţi, domeniul imaginarului este constituit din ansamblul reprezentărilor care depăşesc limita impusă de constatările experienţei şi de înlănţuirile deductive autorizate de acestea. Jacques Le Goff evită orice definiţie în prefaţa cărţii sale – Imaginarul medieval, fiind mai degrabă preocupat să precizeze ce nu este imaginarul: acesta n-ar trebui asimilat nici reprezentării realităţii exterioare, nici simbolicului, nici ideologiei. Lucian Boia (Pentru o istorie a imaginarului) propune recurgerea la arhetipuri (înţelese ca permanenţe mentale) drept elemente constitutive ale imaginarului. In studierea imaginarului, Rudolf Otto (Sacrul) pune accentul pe numinos (trăire complexă care împleteşte sentimentul de fascinaţie cu acela de angoasă înaintea misterului, măreţiei divine), aşadar pe experienţele individuale sau de masă, care declanşează comportamente, conduite, implicit simboluri şi imagini. Pentru înţelegerea imaginarului, rămâne de referinţă cartea lui Gilbert Durand, Structurile antropologice ale imaginarului, unde cercetătorul propune ca model de interpretare traseul antropologic, înţeles ca schimbul neîncetat care se produce la nivelul imaginarului între pulsiunile subiective şi asimilatoare şi somaţiile obiective emanând din mediul cosmic şi social.
2. 4. SIMBOLUL. Trebuie făcută o distincţie netă între imaginea simbolică şi acele forme figurative (emblema, atributul, alegoria, metafora, analogia, simptomul, parabola, apologul) care au în comun faptul de a fi semne şi de a nu depăşi nivelul semnificaţiei. Nici pentru C. G. Jung, simbolul nu este simplu semn sau alegorie, ci mai degrabă o imagine capabilă să desemneze cât mai bine natura Spiritului pe care doar în străfundurile fiinţei noastre o putem închipui. Jung crede că simbolul nu restrânge, nu explică, trimite doar către un sens aflat încă dincolo, un sens insesizabil şi doar vag presimţit, pe care limbajul nu-l poate exprima în mod satisfăcător (Tipuri psihologice). Gilbert Durand (Aventurile imaginii. Imaginaţia simbolică. Imaginarul) pleacă de la observaţia că de două moduri dispune conştiinţa pentru a-şi reprezenta lumea: unul direct, în care lucrul însuşi pare prezent în minte, ca în percepţie sau în simpla senzaţie (gândirea directă), celălalt indirect, când obiectul absent este re-prezentat conştiinţei de către o imagine, în sensul foarte larg al acestui termen (gândirea indirectă). Simbolul este deci o reprezentare care face să apară un sens secret, este epifania unui mister. Raportându-l la o gamă de contexte şi relaţii (faze), Northrop Frye (Anatomia criticii) analizează simbolul ca motiv şi ca semn, ca imagine, ca arhetip, ca monadă.
2. 5. MITUL. A fost progresiv recunoscut de ştiinţele umane ca fiind o instanţă majoră a activităţilor imaginaţiei şi conţinuturile ei au fost supuse unei investigaţii sistematice, atât din punct de vedere sintactic (structura formală a naraţiunilor), cât şi semantic (conţinuturile simbolice). C. G. Jung, Mircea Eliade, G. Dumezil, G. Gusdorf, P. Ricœur, H. Corbin, Gilbert Durand, Jean-Jacques Wunenburger ş.a. au abordat imaginarul mitic din perspectivă raţională, văzând mitul ca pe un tot sintetic, al cărui sens intrinsec nu poate fi obţinut prin descompunerea în unităţi prealabile. În lucrarea noastră, înţelegem prin mit un sistem dinamic – de simboluri, de arhetipuri şi de scheme – care tinde să se realizeze ca povestire. Pentru studiul imaginarului, ceea ce contează mai mult decât zestrea antropologică a mitului este structurarea imaginilor, simbolizarea care se propagă prin acţiunea mitică. Un mit este în ansamblul său o imagine, constituită însă din mai multe imagini, pe care Claude Lévi-Strauss le numeşte miteme, dar, dacă miturile au un sens, acesta nu poate ţine de elementele izolate care intră în compoziţia lor, ci de maniera în care sunt combinate aceste elemente, de relaţiile dintre ele. Mitul şi imaginarul sunt reciproc reproductive în sensul în care organizarea şi diseminarea unor imagini, simboluri, structuri simbolice şi un anumit rol al imaginaţiei sunt prevalente.
2. 6. ARHETIPURILE. FONDUL IMAGINAL COLECTIV. Teza fundamentală a lui C. G. Jung este aceea că, alături de conştiinţă şi de inconştientul personal, există un al doilea sistem psihic, a cărui natură este colectivă, nonpersonală. Inconştientul colectiv nu se formează pe parcursul vieţii individului, ci este moştenit, constând din forme preexistente – arhetipurile – care pot deveni conştiente doar în mod mijlocit şi conferă conţinuturilor conştiinţei o formă bine determinată. Arhetipul – numit iniţial de către Jung „imagine primordială“, „dominantă“ a inconştientului colectiv – este mai puţin un invariant de semnificaţie, cât, mai ales, un fel de tipar de formare a imaginilor, de bazin semantic, de structură de primire a sensului. Gilbert Durand preferă conceptul de schemă în locul celui de arhetip: refuzând metafizica începuturilor, nu crede necondiţionat în caracterul colectiv şi înnăscut al imaginilor primordiale, nu aderă la credinţa în sedimente mnezice acumulate în cursul filogenezei, dar îşi însuşeşte o observaţie capitală a lui Jung, aceea că arhetipurile constituie „stadiul preliminar, zona matricială a ideii“.
3. DESPRE RĂU. Capitolul cuprinde, mai întâi, câteva consideraţii despre bipartiţia lumii, analizând manifestări cuplate antagonic: sacru / profan, pur / impur, bine / rău, demonic / angelic, stânga / dreapta, centru / periferie ş.a. Apoi, dintre multele răspunsuri, contradictorii, care s-au dat de-a lungul vremii la întrebarea De ce există răul?, am reţinut şi dezvoltat câteva: ca absenţă a binelui; pentru că există diavolul; ca să contracareze binele; ca pedagogie divină; pentru că există materie; pentru a face posibilă libertatea; drept consecinţă a devenirii; ca proiecţie a răului din noi; fără nici o logică. Mă interesează, în acest capitol, mai ales concepţia patristică asupra răului şi de aceea aduc în discuţie lucrări majore semnate de Sf. Vasile cel Mare, Sf. Grigorie de Nyssa, Pseudo-Dionisie Areopagitul, Sf. Ioan Damaschin, Sfântul Augustin ş.a. Răul din lume nu s-ar putea explica numai prin liberul arbitru, ci trebuie să admitem ca origine suplimentară a răului libertatea unor spirite mai puternice decât spiritul uman, capabile de un rău cu mult mai mare. Acestea sunt duhurile rele, care, în Biblie, constituie o adevărată împărăţie a răului, clar ierarhizată şi cu o căpetenie a lor – Satana. Reprezentările malefice din folclorul literar românesc trimit în mod evident la aceste modele biblice, dar multe dintre ele au origini mai vechi, precreştine. Spre deosebire de sistemele mitologice consacrate, mitologia românească are un statut special: deoarece ea nu a avut condiţii istorice de a-şi structura un panteon cu zei distincţi, a sincretizat clase de demoni (de fapt, variante ale diavolului), cu divinităţi secundare împrumutate sau cu sfinţi din hagiografia creştină.
4. FORME ALE MALEFICULUI. Consultând majoritatea antologiilor de literatură populară, a studiilor importante şi a dicţionarelor referitoare la folclorul românesc, am realizat un dicţionar de lucru, care cuprinde 260 de titluri (fără variante) referitoare la formele răului în folclorul literar românesc. Acest dicţionar, anexă a lucrării, mi-a permis să fac o clasificare a formelor maleficului, în zece categorii: Fiinţe fabuloase; Personificări ale bolilor; Reprezentări antropomorfe; Agenţi malefici; Obiecte malefice; Spaţii malefice; Timpuri malefice; Semne malefice; Bestiar demonic. Fiecare dintre aceste categorii este discutată la modul general (Monstruosul, Originea şi clasificarea populară a bolilor, Omul demonic, Actantul magic, A face rău, Despre spurcat, Reprezentarea populară a spaţiului, Timp sacru, timp profan, Mesageri ai răului, Animale malefice), iar apoi este exemplificată prin câte un studiu de caz, în care analizez câte trei forme ale răului : Balaurul, Ielele, Vâlva / Apucatul, Buba, Frigurile / Baba, Iuda, Strigoiul / Deochetor, Solomonar, Vrăjitoare / A face de fapt, A lua mana, A pune cuţitul / Apa mortului, Argintul-viu, Veninul / Iadul, Tărâmul celălalt, Vămile / Ceasul Rău, Miezul nopţii, Vremea de apoi / Cutremurul, Eclipsa, Piaza-rea / Călugăriţa, Dulful, Păianjenul. În prezentarea formelor maleficului, ne-am propus ca, din mulţimea variantelor, să deducem invarianta. Sugestia acestui demers vine din pertinenta comparaţie dintre lingvistică şi mitologie: „Lingviştii disting astfel o unitate ideală a limbii de seria concretizărilor ei reale în planul vorbirii, disociază, spre exemplu, un fonem de alofonele lui. În mod asemănător, în mitologie nu putem vorbi despre o reprezentare, ci despre variantele unei reprezentări“ (Silviu Angelescu).
4. 1. FIINŢE FABULOASE. Monstruosul înseamnă, înainte de toate, o percepere deformată a realităţii şi o reconstrucţie a acesteia; monstruosul mitologic este rodul unei confuzii spectaculoase între animal şi uman, monstrul este o făptură compusă din părţi legate între ele iraţional şi antiorganic prin ceea ce pare un capriciu al spiritului. Cei mai mulţi dintre monştrii mitici de la noi sunt de fapt nişte animale compozite, cărora fantezia populară le-a atribuit elemente anatomice hibride, împrumutate de la diverse alte animale şi / sau oameni. Analizând portretele unor fiinţe monstruoase (Albeaţa, Avistriţoiul, Balaurul, Barbă-Cot, Borza (Bonza), Brehnele, Sântoaderii, Căpcăunii, Crăiasa iadului, Fata Pădurii, Joimariţa, Marţolea, Muma Pădurii, Samca ş.a.) am construit un portret-simbioză al acestor reprezentări malefice, reţinând câteva dominante: pilozitate excesivă, ochii exoftalmici, gură monstruoasă, membre gigantizate, caracterul compozit. Sunt aceste dominante, aceste stereotipii pe care le-am descoperit în portretele de mai sus doar nişte formule poetice, nişte prefabricate, care amintesc de funcţiile stabilite de Vladimir Propp în structura basmului şi de modelul generativ-transformaţional al povestirii propus de Claude Bremond? Un răspuns găsim în studiul lui Silviu Angelescu, (Portretul literar): considerate topos-uri, formulele literaturii orale relevă modul de gândire şi sistemul de valori care definesc un grup uman delimitat prin limbă. Ca element care urcă în memoria colectivă, clişeul constituie un model cultural generând o mitologia reiterativă: omul culturilor tradiţionale îşi conformează experienţele, inclusiv pe cele literare, prin raportare la modele, la o Formă nivelatoare. Pentru creatorul popular, legea, norma, modelul reprezintă un mod de a fi şi de a crea, în timp ce violarea regulilor este mai degrabă un semn al incompetenţei poetice, al necunoaşterii sistemului, decât al creaţiei. Aşadar, revenind, portretele analizate pot fi considerate nişte toposuri realizate ca nişte configuraţii de formule stereotipe, dominate de inerţii, dar la fel de adevărată e şi observaţia că aceleaşi portrete, măcar în parte, se constituie ca imagini arhetipale, care trimit la o demonologie primitivă. Portretele acestor monştri care îşi absorb simbolismul dintr-un fond arhetipal, portrete construite în cheia întunecatului, a dezordinii, a informului, se înscriu într-o categorie pe care Silviu Angelescu o numeşte „anti-formă“.
4. 2. PERSONIFICĂRI ALE BOLILOR. În mitologia populară, bolile sunt o pedeapsă de la Dumnezeu (uneori, de la Maica Domnului, de la sfinţi ori de la zilele săptămânii personificate); sunt generate fie de un duh necurat (un demon), fie de un duşman, cu ajutorul farmecelor; sunt urmarea încălcării unei interdicţii. Cauza bolii este, cel mai adesea, transcendentă: omul arhaic îşi reprezenta lumea ca fiind unitară, echilibrată, coerentă şi ea trebuia să fie păzită în integritatea sa, prin intermediul riturilor şi al ceremoniilor. Leacul vine de la Dumnezeu, de la Maica Precista şi, mai rar, de la sfinţi, prin: citirea de către preot a unor rugăciuni, în special molifte; maslu; ungerea cu mir sau agheasmă; re-botezare (în cazul epilepsiei); răvaşe de leac (pentru brâncă, friguri, guşă ş.a.). Cea mai eficientă rămâne, totuşi, magia, prin apelul la leacuri băbeşti şi descântece, vrăjitoarea dispunând de un instrumentar extrem de divers. În această parte a lucrării, sunt prezentate practici magice de vindecare a bolii, în conformitate cu cele două principii: magia homeopatică (imitativă) şi magia contagioasă (simpatia magică).
4. 3. REPREZENTĂRI ANTROPOMORFE. Însemnatul, străinul, dar – mai ales – baba sunt forme ale omului demonic. Omul malefic are o anatomie eterogenă, monstruoasă, are atribute ale compozitului uman-animal: gigantizarea înfricoşătoare, pilozitatea abundentă, ochii bulbucaţi, asimetria ş.a. Omul însemnat este considerat în popor drept piază-rea, adică buclucaş şi de aceea trebuie evitat; ipostaza malefică a unor străini (printre ei, turcul şi tătarul) este vag explicabilă istoric; baba, cu foarte multe variante, este vrăjitoare, fiinţă vândută diavolului sau chiar zmeoaică.
4. 4. AGENŢI MALEFICI. Numeroasele variante regionale pentru cuvântul „vrăjitoare“ denotă cât de înrădăcinată, este în mediul popular, credinţa în vrăjitor / vrăjitoare şi în vrajă. Pentru aceasta există şi o explicaţie de ordin istoric: Biserica ortodoxă a fost mult mai tolerantă, decât cea catolică, faţă de manifestările ritualice păgâne, faţă de erezii şi, pe deasupra, în Răsărit a lipsit o instituţie similară cu Inchiziţia. Creştinismul oficial a întreţinut în mod interesat confuzia dintre demon şi diavol, deşi unii demoni nu aveau nimic malefic în fiinţa lor, ca şi pe aceea dintre magie şi vrăjitorie, deşi magicienii autentici, care constituiau o castă, erau foarte buni cunoscători ai textelor sacre şi ai scrierilor ezoterice. În acest subcapitol, fac distincţia descântece/ farmece/ desfaceri/ vrăji şi prezint valenţele malefice ale Deochetorului, Solomonarului şi Vrăjitoarei.
4. 5. ACTE MALEFICE. În sens magic, prin a face rău se înţelege a aduce boala, paguba, a provoca suferinţa sau moartea unui rival, prin aruncături, adusături, fapt sau a întoarce un rău care ţi-a fost trimis. A face de fapt implică a nenoroci pe cineva prin aruncarea în calea lui a unor lucruri „spurcate“. A adăpa înseamnă a face farmece, a da cuiva un lichid „prelucrat“ malefic, de obicei argint-viu, cu scopul de a-i provoca boala sau chiar moartea. A face de urât se traduce prin a-l aduce pe cineva în situaţia de a nu fi acceptat de ceilalţi, de a fi nesuferit. Aruncarea în ură este o practică malefică prezentă încă în cultura populară din Maramureş: se crede că unei fete rămase nemăritate i s-a luat dragostea, i s-a întârziat ursita, i s-au făcut vrăji prin ca să fie urâtă de flăcăi. Baterea penelor, punerea cuţitului, punerea frigării reprezintă vrăji de ursită, prin care fata rămasă nemăritată cere moartea rivalei în dragoste, fie pentru a restabili un drept cuvenit, fie pentru a-i fura perechea. A întoarce înseamnă nu doar a anula efectul unui descântec menit să facă rău, ci şi răsfrângerea multiplicată a acţiunii malefice (farmec, făcătură) asupra celui care a iniţiat-o. Prin a lega se înţelege, printre altele, a paraliza prin farmece, a vrăji, această practică magică fiind cunoscută mai ales în plan meteorologic (a lega ploile) sau erotic (a lega pe cineva, având drept consecinţă, în credinţa populară, impotenţa celui vizat). A lua mana, a lua rodul, a lua bunul, a lua sporul reprezintă practici magice, prin care se crede că esenţa, sufletul unui obiect poate fi înstrăinat de acesta şi transferat asupra unui obiect similar. Luatul din urmă este o practică malefică, în care urma omului este considerată o metonimie a fiinţei, un substitut al acesteia. Blestemul este un act de magie lexicală, care aduce pagubă, provoacă boli şi chiar moartea.
4. 6. OBIECTE MALEFICE. În general, în magia albă se utilizează ingrediente faste, cu funcţie apotropaică, încadrate în categoria curat, şi anume: apa, pâinea, cărbunele, sarea, tămâia, anumite metale, ierburile magice ş.a. Magia neagră apelează, însă, la ingrediente spurcate: apa mortului, argintul-viu, pământ de unde se încaieră câinii sau de unde stau ţiganii cu corturile, pământ de la mormântul unui spânzurat, scurmătură de cioară, scârnă de pisică sau de om, „sângele sorocului“ (menstruaţie), creieri de câine turbat, untură de arici, gunoi măturat după mort ş.a. Există vegetale spurcate (socul, bozul), animale (şoarecele, liliacul, broasca râioasă, porcul) şi anumite locuri (unde s-a întâmplat o moartea violentă – crimă, sinucidere, accident, unde a poposit şatra, unde se aruncă lăturile, unde a fost îngropat copil lepădat).
4. 7. SPAŢII MALEFICE. Pentru experienţa profană, spaţiul este coerent şi neutru: nicio ruptură nu diferenţiază calitativ masa lui. Pentru omul religios, spaţiul nu este omogen: el prezintă rupturi, falii, marcate de praguri, unde zei şi spirite apără intrarea, atât de răutatea oamenilor, cât şi de puterile demonice. Pragul este, în acelaşi timp, hotarul care distinge şi opune două lumi şi locul paradoxal în care aceste două lumi comunică, unde se poate înfăptui trecerea din lumea profană în cea sacră. Nu întâmplător, anumite vrăji, cum ar fi cea contra ciumei, se desfăşoară la vamă sau între hotare. Locul bun este sacralizat – aici totul se întâmplă după rânduială şi rodul este bogat; locul rău este slab – acolo omul poate cădea uşor în păcat. Un loc bun poate deveni rău, dacă i se schimbă calitatea, fie prin prezenţa duhurilor rele (locul unde au jucat ielele, unde s-a ridicat volbura, unde a fost îngropat un strigoi ş.a.), fie prin intervenţia omului (farmece, blesteme, crime, vrajbă, sinucidere, dragoste nelegiuită etc.). Doar locurile ferite (casa, ograda, biserica ş.a.) rămân în general bune, dar casa părăsită, ca şi moara abandonată, poartă încărcătură malefică. Unele locuri sunt considerate rele prin tradiţie: cotul, colţul, răscrucea, malul, râpa (pentru că aici îşi aruncă vrăjitorii, de obicei, farmecele), topila (acolo unde se topeşte cânepa), locul unde s-a tăvălit un cal, stâncile, peşterile ş.a. Ceea ce este dincolo de hotar este, dacă nu rău, cel puţin nesigur. Drumul în afara satului este şi mai periculos, dacă este sucit, şerpuit, ascuns sau întrerupt de un pârleaz peste un gard, o punte, o răspântie (discontinuităţi nesigure).
4. 8. TIMPURI MALEFICE. Dacă în concepţia ştiinţifică tradiţională, timpul este un mediu infinit şi omogen, conceput cantitativ, pentru omul religios, timpul profan (durata temporală obişnuită) este întrerupt de timpul sărbătorilor (timpul sacru), iar trecerea dintr-un timp în celălalt se face prin intermediul riturilor. Prin urmare, timpul sacru este reversibil şi recuperabil, adică este un timp mitic primordial devenit prezent, în care te reintegrezi periodic prin intermediul riturilor. Mircea Eliade vorbeşte despre reversibilitatea timpului, despre timpul circular, despre mitul eternei reîntoarceri, dar Ernest Bernea consideră că această reprezentare este valabilă doar în religiile precreştine, întrucât, în iudaism şi creştinism, timpul istoric sacralizat păstrează un caracter ireversibil. În mentalitatea populară românească, timpul are un început şi un sfârşit, este un timp care se consumă între Facerea lumii şi Judecata de apoi. Unele părţi ale zilei sunt prielnice, altele – dimpotrivă: după asfinţitul soarelui, timpul devine nefast, lumea fiind lăsată pradă puterilor demonice; miezul nopţii este timpul de maximă influenţă negativă (acum se fac vrăjile de dragoste şi se ia mana vitelor). În credinţa populară, există zile de cumpănă (Bobotează, Crăciun, Anul Nou, Paşte, Sânziene, Sfântul Andrei), când „se deschid cerurile“, adică timpul sacru şi cel profan interferează, şi oamenii pot vedea duhurile rele, pot înţelege glasurile animalelor. Există zile oprite şi sărbători oprite sau păzite pentru anumite activităţi.
4. 9. SEMNE MALEFICE. Răul este prevestit, printre altele, de anumite păsări (cucuveaua, gaia, huhurezul), de fenomene naturale (căderea stelelor, cometele, grindina – piatra, seceta, cutremurul, eclipsa), de iezme – mesageri funeşti. Piaza-rea, duhul rău al nenorocului, al pagubei, al sărăciei, se întrupează în fiinţe (câinele negru, pisica neagră, calul ceacâr, găina care cântă cocoşeşte, pasărea cobitoare, preoţii şi călugării întâlniţi pe drum, oamenii însemnaţi − spânii, cei cu părul roşu, ciungii, ologii, pociţii) sau în lucruri (o haină, un ulcior, o casă).
4. 10. BESTIAR DEMONIC. Pe lângă animalele explicit malefice (călugăriţa, dulful, păianjenul, broasca, pisica, porcul mistreţ ş.a.), multe au un caracter ambiguu, manifestându-şi latura demonică doar în anumite contexte: leul, cerbul (tretior), corbul, cucul, lupul, şarpele.
5. IMAGINARUL MALEFIC IN DIVERSE SPECII FOLCLORICE. Partea finală a lucrării se ocupă de imaginarul malefic în diferite specii folclorice: descântece, colinde, balade, legende, povestiri superstiţioase, basme. Analizând textele cuprinse în Antologia descântecelor populare româneşti, realizată de Radu Răutu (1998), am inventariat 37 de făpturi demonice; am identificat spaţiile rele, plante magice, obiecte cu funcţie simbolică, cu proprietăţi magice sau terapeutice, timpurile neprielnice; am stabilit o tipologie a personajului malefic (după criteriul capacităţii de acţiune, pornind de la „teoria modurilor ficţionale“ a lui Northrop Frye, după formă, după substanţă, după apartenenţa la un principiu, după culoare); am schiţat portretele celor mai pregnanţi demoni – Arapul, Borza (Bonza), Căţeaua, Dracul, Moroiul şi Moroaica, Pajura, Proca, Samca, Sâla Samodiva, Speriarul, Şoitan. În colinde, am urmărit tema luptei junelui cu leul (în absenţa mirelui, leul intră în sat şi-l devastează), vânarea cerbului tretior (cerbul, în ipostază malefică, coboară de la munte în sat şi distruge recolta), lupta cu dulful de mare şi conflictul cu Vidra (Iuda). În balade, m-au interesat două motive: confruntarea cu fiara (Iovan Iorgovan, Gruia lui Novac, Dălea Dămean, Bogdan Dimian) şi voinicul înghiţit pe jumătate de şarpe (Scorpia, Mistriceanul) – motive în care recunoaştem arhetipul luptei cu monstrul. Descoperim forme ale răului mai ales în legendele etiologice şi escatologice şi în cele mitologice: Dracul, Nefărtatul, Balaurii, Muma-Pădurii, Uriaşii, Jidovii, Căpcăunii. Pentru a ilustra tipul de malefic din povestirea superstiţioasă, m-am oprit la secţiunea „Povestiri superstiţioase“, din colecţia I. Oprişan (în Basme fantastice româneşti, IV). Am constatat că Strigoiul este cel mai activ demon în acest tip de naraţiuni populare şi credinţa în el încă este activă, dovadă că majoritatea textelor din colecţia analizată au fost înregistrate după anul 2000. Alte povestiri au ca personaje: Dracul, Marţi-Seara (Marţolea), Caii lui Sân’ Toader, Mama-Pădurii, Spiriduşul. După ce prezint câteva toposuri malefice din basm (Tărâmul celălalt, Pădurea, Muntele), ilustrez manifestarea teriomorfă a arhetipului în aceeaşi specie narativă populară (demonicul suprauman / animalicul subuman), referindu-mă la: Arapul, Arăpuşca, Balaurul, Căpcăunul, Dracul, Gheonoaia, Lighioanele, Maştera, Muma-Pădurii, Pajura, Scorpia, Tartacot, Zmeul.
6. CONCLUZII:
6. 1. Reprezentările malefice se constituie într-un fond imaginal colectiv. Spre exemplu, când am reconstituit portretul mitic al Fetei Pădurii, am avut o bază documentară extrem de largă. Frapează asemănările dintre diversele portrete ale acestui demon, construite din imagini stereotipe, recurente, cu mici variaţiuni – imagini variabile. Imaginile repetitive trimit în mod evident la o imagine primordială, la un arhetip, la ceea ce Jung numea precipitat mnezic, engramă. Imaginile variabile fac ca Fata Pădurii se interfereze cu alte reprezentări, cumulând trăsături şi funcţii de la monştri mitologici de proximitate. Fata Pădurii apare, astfel, ca o fiinţă mitologica polimorfă şi omniprezentă, care are, însă, ca funcţie majoră agresiunea fizică şi / sau sexuală. Dincolo de conotaţiile psihanalitice, portretul generic al Fetei Pădurii acţionează, cum ar spune Northrop Frye, ca o schemă de organizare, o matriţă, în care materia se schimbă, dar contururile rămân. Acest portret (alături de multe altele) face parte dintr-un fond imaginal colectiv, dintr-un fond de reprezentări – imagini constante, forme încifrate şi stabilizate, pasive, dar capabile a se activa în variabile temporale şi spaţiale. Această activare se face, în procesul de verbalizare, printr-o configuraţie de formule, locuri comune, fapte de repetiţie care au funcţie ordonatoare, constituie un factor de agregare. Imaginaţia este modelatoare – dă formă unor reprezentări şi, în acelaşi timp, modelată – socializarea unei reprezentări şi transmisia acesteia, colportarea o fac să devină valoare colectivă. Când textul este poetic, formulele pulsatile, caracterul mnemotehnic al acestuia fac, cu atât mai mult, ca portretul să se constituie într-o imagine închisă şi repetabilă.
6. 2. Reprezentările mitice, deci şi cele malefice, ca urmare a evoluţiei culturale şi a mutaţiilor funcţionale, sunt adaptate structurilor imaginare ale literaturii, printr-un ireversibil proces de estetizare. Urmărind, de pildă, motivul Sâlei Samodiva în descântec, baladă şi basm, vedem cum imaginea monstrului se supune rigorilor speciei şi cum, de la magic – la literar, răul slăbeşte.
6. 3. Răul este o abatere de la normalitate. Există în literatura populară un canon al normalităţii. Îl regăsim în oraţiile la naştere sau în oraţiile de nuntă. În basme, atributele normalităţii sunt mai clar diferenţiate după criteriul femeiesc/ bărbătesc. Modelul de frumuseţe feminină populară implică gingăşie, puritate, delicateţe, fragilitate, „lipici“. Pentru voinicul din basm – fecior de împărat sau nu, de obicei mezinul, frumuseţea fizică devine secundară; el este precoce, pentru că într-o lună creşte cât alţii într-un an, este viteaz, drept, generos, modest – când e cazul, isteţ, năzdrăvan (cunoaşte limba păsărilor şi a dobitoacelor, se poate metamorfoza, la nevoie). Eroizarea este, în basm, o formă a normalităţii excesive. Frumosul şi adevărul sunt atribute ale binelui; urâtul şi minciuna sunt stigmate ale răului. Victoria finală a binelui în basm este o victorie a adevărului. Un exemplu de reprezentare a răului ca formă de încălcare a canonului normalităţii este Zburătorul. Monstruosul constituie o formă extremă de abatere de la normalitate; monstruosul înseamnă, înainte de toate, o percepere deformată a realităţii şi o reconstrucţie a acesteia: este o lume hibridă, compozită, rodul unei confuzii spectaculoase între animal şi uman; implică incoerenţa, care contrazice logicul, scandalizează raţiunea.
6. 4. Răul este generat de impuritate. Sentimentul murdăriei este determinat de greşeli, de contactele pământeşti impure, de neascultarea legilor. Puritatea primordială poate fi recuperată printr-o existenţă după modelul sacru, printr-o întoarcere la izvoarele vieţii, prin supunerea la un ansamblu de reguli rituale.
6. 5. În societatea tradiţională, binele şi răul depind în mod obligatoriu de conştiinţa păcatului. Păcătosul este un anti-model, şi de aceea trebuie, dacă nu eliminat din comunitate, măcar marginalizat, pentru că atrage răul. Păcatul (cu gândul, cu cuvântul, cu fapta) constituie o lucrare rea sau lipsa binelui, o încălcarea a legii, fapt pentru care se mai numeşte „fărădelege“ sau „nelegiuire“. Literatura populară condamnă cele şapte păcate capitale (mândria, arghirofilia, desfrânarea, invidia, lăcomia, mânia, lenea), dar mai ales dragostea nelegiuită şi lepădarea de prunci, văzute ca atentate la fiinţa umană.
6. 6. Formele malefice sunt revelatori ai răului. Nu diavolul este cauza răului. Lumea şi fiinţa umană îşi au cauza în ele însele. Cauza răului se află la nivelul individului, care devine vulnerabil, fie că a săvârşit un păcat el sau generaţia anterioară, fie că este incompetent (încălcarea normelor şi incompetenţa). Agresorii umanului sunt agenţi ai răului, revelatori ai acestuia. În mod paradoxal, agentul răului este principiul pasiv, întrucât răul este provocat de victimă. Agresorul devine sancţiune. În realitate, răul este consubstanţial cu victima: răul vine pentru că este chemat sau pentru că are terenul pregătit.
6. 7. Răul este reflexiv: mai devreme sau mai târziu, se întoarce asupra celui care l-a provocat, pentru că „cine sapă groapa altuia cade singur în ea“. Din perspectiva populară, lumea are rânduiala ei, adică o ordine cosmică, spirituală şi socială şi omului tradiţional îi repugnă hazardul, întâmplarea fără sens. Soarta este un dat, dar ea nu închide toate posibilităţile actului liber. Intervenţia omului este valabilă şi eficientă numai dacă se supune ordinii, în interiorul ei. Când cel care face răul afectează ordinea, nu respectă condiţia ei, va deveni din agresor victimă.
6. 8. Cuvântul, ca şi gândul, cheamă deopotrivă răul şi binele. Cuvântul, în diverse forme rituale, intervine în lume, producând valori şi raporturi noi. În mentalitatea magică, doar iniţiaţii, cu putere moştenită sau dobândită, aduc binele (ca în descântecele pentru sănătate, pentru rod, pentru dragoste) sau răul (ca în luarea manei, legatul cununiilor, legarea ploilor ş.a.). Blestemul, act de magie verbală, având ca scop răzbunarea sau o justiţie subiectivă, prin invocarea unei divinităţi ori a unui duh malefic, aduce pagubă, provoacă boli şi chiar moartea.
6. 9. Boala este un rău provocat: în mitologia populară, bolile sunt o pedeapsă de la Dumnezeu (uneori, de la Maica Domnului, de la sfinţi ori de la zilele săptămânii personificate) sau sunt generate fie de un duh necurat (un demon), fie de un duşman, cu ajutorul farmecelor (adusătură, aruncătură, fapt sau făcătură etc.).
6. 10. Răul este facilitat de „rupturile“ timpului şi ale spaţiului. În viziunea populară, timpul şi spaţiul sunt eterogene şi discontinui. Trecerea dintr-un loc într-altul sau dintr-un timp într-altul constituie, prin schimbarea pe care o presupune, un punct critic, unde răul este mai activ.
6. 11. Răul este iniţiator al binelui sau o componentă necesară a acestuia. Din literatura patristică, ştim că răul şi binele nu se pot genera unul pe celălalt. În credinţa populară, însă, răul naşte adesea binele, având un rol pedagogic. Pedepsind încălcarea unor tabuuri, răul face ordine, reinstaurează buna rânduială.
6. 12. Răul este mult mai seducător decât binele, şi de aceea cunoaşte o multitudine de forme. Răul trebuie, însă, raportat la uman, şi – din această perspectivă – distingem: umanitatea malefică: omul însemnat, de acelaşi fel cu victima, care are un defect din naştere sau dobândit, stigmatul fiind o formă de a denunţa răul (şchiopul, chiorul, ciungul, omul roşu ş.a.); paraumanitatea: alteritatea ca semn al răului (arapul, turcul, tătarul, jidanul, ţiganul); preumanitatea (jidovii); postumanitatea (piticii); intermundus morfologic (căpcăunii) şi de substanţă (vârcolacii, strigoii vii – cu existenţă alternativă); duhurile, demonii (care sunt chemaţi): vâlva, stafia, iezmele, zburătorul, samca, fetele de apă ş.a.
6. 13. Răul este tolerabil, întrucât este necesar: „Rău cu rău, dar mai rău fără rău“. Cu dracul se poate negocia, răul poate fi amânat, nimic nu este definitiv. Conştient de rostul răului în lume, românul ştie, totuşi, că: Nu e dracul aşa de negru.
Doctorand : Marin Neagu
Coordonator ştiinţific: Prof. univ. dr. Silviu Angelescu
Sursa: http://docs.google.com/viewer?a=v&q=cache:YiNNp7bGEv8J:www.unibuc.ro/studies/Doctorate2010Mai/Neagu%2520Marin%2520-%2520Imaginarul%2520Malefic%2520in%2520Literatura%2520Populara%2520Romana/REZUMAT.%2520TEZA%2520DE%2520DOCTORAT.%2520LIMBA%2520ROMANA.doc+demonologia&hl=ro&gl=ro&pid=bl&srcid=ADGEESjyOzu006Pi0P7jdnzLbjLDZn3l05DXUnovobd7WMQk4mCAD09NEvGM8bpRDIq_UbK8dYzuLghCnTm-yBC3tSVFC3jDGi4dHG9SLYhUxhydN7qFIpV9CultlksnkyXpWd6qA9gk&sig=AHIEtbQe1K-P5cEuBRG4EfMjazVDjIoLdA
Abonaţi-vă la: Postare comentarii (Atom)
0 comentarii:
Trimiteţi un comentariu
Linkuri de întoarcere către această postare