Carlos Castaneda si starile alterate de constiinta

Corin Braga Carlos Castaneda si starile alterate de constiinta   Abstract: The article begins by questioning the fictional or non-fictional character of Castaneda's work. It attempts to explain Castaneda's "hoax" through biographical, psychoanalytical, or metaphorical interpretations. It  also tries to reconstruct Castaneda system of the world (the sorcerers' explanation), beyond the debate on the nature of his shamanistic stories. The conclusion is that Castaneda practices a Postmodern type of shamanism, in which traditional extatic initiation is replaced by fiction and writing techniques. Keywords: Postmodernism, Shamanism, Carlos Castaneda, altered states of consciousness, ethnomethodology, psychoanalysis   Saman sau sarlatan   In 1968, Carlos Castaneda, fost student al Universitatii California din Los Angeles (UCLA), publica o carte de etno­gra­fie, The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge, care devine rapid un best-seller. In ea, Castaneda povesteste ca, in 1960, pe vremea când, student in antro­pologie, facea cercetari de teren in sudul Statelor Unite, a intâlnit un saman (dia­blero, brujo) din neamul indienilor Yaqui. Desi scopul sau era sa investigheze stiintific practicile sama­nice, Castaneda marturiseste a fi fost inghitit de sistemul de credinte pe care il cerceta, devenind din observator un ucenic al "benefactorului" sau, Juan Matus. Cartea cla­meaza a fi o transcriere relativ fi­de­la a experientelor si a invataturilor primite de Carlos in acesti ani. Ucenicia va dura pâna in 1974, când Juan Matus, ni se spune, paraseste lumea aceasta, iar relatarea (reme­morarea) ei va continua de-a lungul a inca zece volume, timp de treizeci de ani, pâna in 1998, când Casta­neda moare. Cartile au câstigat foarte repede o faima extraordinara, fiind traduse in princi­pa­lele limbi de circulatie internationala, in milioa­ne de exemplare. Povestite de Carlos, "inva­taturile" lui don Juan au devenit un sistem esoteric, care a cucerit mii de fani si de adepti. Impreuna cu un grup de asociati, Castaneda a intemeiat in ultimii ani ai vietii o scoala de "pase magice", exercitii menite a manipula corpul energetic al practican­tilor. Activitatea acestei scoli de "Tense­gritate" continua si azi, dupa moartea maes­trului, putând fi urmarita inclusiv pe internet (vezi site-ul www.castaneda.com). Impresia globala este aceea ca am asistat la nasterea unei miscari religioase, Castaneda fiind un profet care impartaseste o invatatura moste­nita de la o figura de intelept neolitic, care are insa o complexitate si o sofisticare simp­to­matica pentru sensibilitatea religioasa New Age. La fel de rapid au aparut si contes­tarile. Privite dintr-o perspectiva pozitivista si scientista occidentala, tehnicile si puterile samanice pe care Castaneda pretinde a le fi deprins parasesc categoria naturalului si a credibilului, iesind in supranatural si mistic. Daca primele carti publicate, creditate de profesorii sai drept studii etnografice, i-au adus lui Castaneda titlurile de master si de doctor in antropologie, deschizându-i o ca­riera universitara, ele au fost in curând con­tes­tate de catre etnologi si istorici ai reli­giilor. Intrigati de figurile lui don Juan si ale ucenicului sau, diversi ziaristi au incercat in zadar sa certifice existenta lui Juan Matus si a echipei sale de samani. In 1974, Times i-a acordat lui Castaneda un numar de revista, in care reporterita a avut insa curio­zi­tatea sa verifice spusele intervie­va­tului. Asa a reiesit ca datele biografice pe care Castaneda le dadea despre sine, precum si multe alte informatii, sunt in buna masura inventate. Asa s-a nascut scandalul in jurul lui Castaneda. In timp ce profesorii sai de la UCLA au continuat sa-l crediteze, alti spe­cia­listi au clamat ca experientele sale nu pot fi adevarate. R. Gordon Wasson a aratat ca ciupercile halucinogene invocate de Carlos nu cresc in locurile indicate de acesta si nici nu sunt folosite de indienii Yaqui (Richard de Mille, "Allegory is not Ethnobotany: Analyzing Castaneda's Letter to R. Gordon Wasson and Carlos's Spanish Field notes", in Richard de Mille, 1981). Hans Sebald a demonstrat zdrobitor ca desertul Sonora unde Carlos pretinde ca a primit o buna parte din invataturile maes­trului este descris complet nerealist, in contradictie cu geogra­fia, flora, clima si conditiile de viata reale de acolo (Hans Sebald, "Roasting Rabbits in Tularemia or The Lion, the Witch and the Horned Toad", in Mille, 1981). In doua carti de o ironie de­vastatoare, Richard de Mille a adunat o cantitate uriasa de dovezi asupra faptului ca textele lui Casta­neda sunt inven­tate, siste­matizându-si dove­zile asupra sarla­ta­niei in trei categorii: 1. asa-numitele note de teren se contrazic si par a fi mai degraba ciornele unui roman; 2. cartile sunt lipsite de detalii convingatoare, dar sunt pline de amanunte implauzibile; 3. "invataturile" lui Juan Matus sunt un ames­tec de folclor ame­rin­dian, misticism oriental si filosofie euro­peana (Mille, 1981, 18-19). Sursele princi­pale din care s-ar fi inspirat Castaneda sunt identificate in Yogi Rama­cha­raka, Mircea Eliade, Ludwig Wittgen­stein, Ale­xan­dra David-Neel, Suzanne Lan­ger, E. Sapir, Laura Govieda, D. T. Suzuki, Leigh­tons, Pe­trullo, Pozas, Steward, Under­hill etc. Car­tile cele mai susceptibile a fi fost piratate sau imitate sunt cele ale lui Morris Edward Opler, An Apache Life-Way. The Economic, Social, and Religious Insti­tutions of the Chiricahua Indians (1941) si Apache Odyssey: A Journey between two Worlds (1969) si ale Barbarei G. Myerhoff, The Deer-Daize-Peyote Complex among the Huichol Indians of Mexico (1969) si Peyote Hunt: The Sacred Journey of the Huichol Indians (1974). In finalul volumului The Don Juan Papers: further Castaneda con­tro­versies (1981), Richard de Mille intoc­meste chiar un "Aleglossary" cu o lista de concepte folosite de Castaneda care par a fi fost luate din toate aceste surse. Castaneda si-a pierdut astfel rapid credibilitatea stiintifica si academica, fara sa fie parasit insa si de grupurile de admiratori si de practicanti ai Tensegritatii. Desi pe cotorul cartilor sale publicate de Pocket Books continua sa apara indicatia de gen "Nonfiction", dupa ce Richard de Mille l-a tratat drept "one of the world's great hoaxers", "trickster-teacher" si "the shaman of Academe" (Mille, 1981, 10, 13), istorici ai religiilor precum Ioan Petru Culianu nu ezita sa-l califice pe Castaneda drept "fiction writer" si "romancier" (Culianu, 1994, 72). Ralph Torjan, un fost discipol al lui Castaneda care a facut un documentar cinematografic "Carlos Castaneda: Enigma of a Sorcerer" (2004), desi nu ascunde faptul ca discipolatul a avut un efect pro­fund si benefic asupra sa, demonstreaza ca Juan Matus este o figura fictiva si ca invataturile "culese" de la el de catre Carlos sunt inspirate din bibliografia generala a samanismului si a ocultismului (vezi Dave Kehr, in International Herald Tribune, 16 iunie 2004, p. 11). Ne aflam asadar in fata unei dileme: ce este Carlos Castaneda, un vrajitor sau un sarlatan? Cititorul caruia ii cad in mâna cartile sale se vede pus sa opteze intre a le accepta ca atare, cu naivitate, cu credu­litate, sau a le respinge cu scepticism si condes­cendenta. La o prima aproximare, reactia noastra depinde principial de raspunsul la intrebarea: mai putem crede neconditionat in suprana­tural? Mai putem depasi educatia noastra scientista si pozitivista care ne face sa privim cu suspiciune magia si ezote­rismul drept forme de (auto)iluzionare? Dupa succesul cartilor lui Castaneda si al scolii de Tensegritate, se poate aprecia ca postmodernitatea si cultura New Age in special manifesta o disponibilitate nebanuita pentru religios, ca ocultismul si vrajitoria sunt actualmente, dupa cum arata Mircea Eliade, adevarate "mode culturale" care raspund unor nevoi profunde, arhetipale, ale fiintei umane (Eliade, 1997a). Am putea presupune, in consecinta, ca, in anumite con­ditii iesite din comun, traumatice sau initiatice, in oricare dintre noi s-ar putea reactiva un fond antropologic care sa treaca peste cenzurile rationale si sa ne cupleze la un mesaj numinos. Totusi, ne mai putem darui fara re­zerve credintei, mai are omul modern posi­bilitatea de a accepta ingenuu expe­rienta religioasa, fara sa dezvolte o constiinta vinovata? Stim bine ca men­talitatea domi­nanta tinde sa-i discrediteze pe oamenii religiosi ca pe niste indivizi simpli de spirit sau ca pe niste devianti ce gasesc in religie o compensatie psihanalitica pentru probleme si traume personale pe care nu au curajul sa le infrunte direct. In conditiile in care religia a fost acuzata, incepând cu secolul al XVIII-lea, a fi o eroare de ratio­nament sau un opiu al popoarelor, mai putem accepta un mesaj religios cum este cel al lui Castaneda fara a ne suspiciona pe noi insine ca suntem sau am devenit niste "spirite slabe" (opuse acelor esprits forts elogiati de iluministi) care cauta substitute fantasmatice pentru pro­priile obsesii, fobii, neputinte si esecuri? In cadrul paradigmei culturale moderne, care exclude din start supranaturalul ca o explicatie valida si ac­cep­tabila, recursul la mistica implica o forma de mauvaise con­science. Inhibitia pozitivista a intrat daca nu chiar in gena, atunci cel putin in formatia noastra colec­tiva, ea nu (mai) poate fi igno­rata pur si simplu, si orice rearanjare inte­rioara este obligata sa tina cont de ea. De cealalta parte, ne putem la fel de bine intreba ce si cât se pierde in momentul in care acceptam ne­con­ditionat verdic­tul ratiunii si al bunului simt ce con­stituie norma actuala. Atunci când trateaza cartile lui Castaneda drept fictiune, Culianu si oamenii de stiinta in general risca sa piarda din vedere chiar potentialul numinos al acestor "fictiuni", cel care a fascinat atâtea milioane de cititori si sute de prac­ticanti ai paselor magice. Chiar daca relatarile lui Castaneda sunt in intregime inven­tate, ele s-au dovedit capabile sa activeze credinte si daruiri, desigur ingenue, dar nu mai putin reale. Carei parti din sufletul omului actual i se adreseaza Casta­neda, ce anume trezeste el din fondul nostru inconstient? Reactiile acestea contradictorii, une­ori vehemente, pe care le provoaca scrierile lui Castaneda sunt un revelator pentru un anumit impas in care ne-a adus moderni­tatea. Pentru a judeca asemenea manifestari religioase, gândirea dihotomica moderna nu ne lasa la dispozitie decât doua tipuri de raspunsuri sau reactii: fie ne suspendam scepticismul rational si aderam nediscrimi­natoriu la ele, facându-ne vinovati, atât in ochii celor din jur cât si, mai grav poate, ai propriului nostru supra-eu, de misticism naiv si kitsch religios, fie dam curs scepti­cismului si incredulitatii noastre stiintifice, tratându-le drept inventie deliberata (adica sarlatanie) sau - in cel mai bun caz - drept delir sistematizat. Sau, dupa cum formu­leaza problema Concha Labarta intr-un interviu cu "echipa" de vrajitoare a lui Castaneda, "Tendinta noastra este fie de a nu crede defel asemenea relatari, fie de a vedea in protagonistii lor niste persoane dincolo de bine si de rau, care nu sunt atinse de boala, batrânete si moarte", niste fiinte magice (apud Mas Allá, April I, 1997, Spania). Nu exista oare o cale de a evita o asemenea dilema saracitoare si amputa­toare? Voi incerca in continuare sa schitez o cale de iesire din aceasta strâm­toare strajuita de Scylla scepti­cismului si de Cha­ribda fanatis­mului. O prima sugestie de proce­dura ne este oferita de teoria receptarii. Intr-un eseu despre estetica literaturii, Gaëtan Picon facea distinctia intre cititorul naiv si cititorul avizat. Cititorul "virgin" practica o lectura identificatorie, reactio­nând la ope­rele de arta "ca la spectacolele naturii sau ca la evenimentele vietii". El se substituie perso­najului si traieste aventurile acestuia ca si cum ar fi propriile sale intâmplari, cerând cartii sa-i dea "iluzia unei vieti care i s-ar parea efectiv emotionant de trait" (Picon, 1973, 74-76). "Midineta", ca lector naiv generic, este cititoarea care plânge la neca­zurile protagonistilor cartilor romantioase, printr-un fenomen de proiectie si transfer a propriile sperante, idealuri si dezamagiri. Ea foloseste cartea ca o amin­tire-ecran sau ca un corelativ exterior care face posibila o "transpunere in act" (acting out) a unor tensiuni afective inconstiente. Cu alte cuvin­te, cititorul naiv reactioneaza in fata fictiunii ca in fata realitatii, percepe litera­tura la fel cum percepe viata, lucrurile, visele. Acesta ar putea fi si cazul lectorilor "naivi" ai lui Castaneda. Cititorul avizat, in schimb, este cel care percepe diferenta dintre trairea curenta si trairea estetica, dintre uzajul psihologic al operei si experienta ei artistica. Desigur, si el are reactii afective la lectura, dar acestea sunt sublimate, constiente de distanta dintre simbolul literar si continutul psihologic, dintre arta si existenta. Trairea estetica este o traire "in eprubeta", ea reproduce intr-un spatiu aseptic si protejat, al lui ca si cum, tensiunile din experienta de viata, ajutând in felul acesta la descarcarea, la constienti­zarea si eventual la luarea lor sub control. Intreaga teorie a catharsisului, de la Aristo­tel la Freud, poate fi invocata la acest punct. Trebuie insa subliniat ca, la o privire atenta, cititorul avizat nu il inlocuieste pe cititorul naiv, ci il dubleaza. Ca in multe alte ocazii, si in cazul lecturii putem vorbi de o dedu­bla­re a instantelor interioare: in fiecare din­tre noi vietuieste un lector ingenuu si emo­tiv, ale carui reactii sunt insa suspendate si relativizate de catre un lector distant si oarecum dezabuzat. Problemele apar atunci când, din diverse motive biografice, formative, tem­pe­ra­men­tale, caracteriale, psihanalitice etc., cititorul avizat nu se multumeste sa-l obser­ve si sa-l tempereze pe cel naiv, ci pretinde sa-l inlature cu aroganta si suficienta. In cazul lui Castaneda, lectura "avizata" devi­ne din start o lectura ostila, care cenzu­reaza si depreciaza reactiile receptarii primi­tive, judecate prin prisma unui supraeu pozitivist, materialist, sceptic, eventual ateu. Calea di­fi­cila care cred ca merita urmata este cea care ne intoarce inapoi la trairile genuine provocate de lectura, mentinând in acelasi timp treaza capacitatea de discrimi­nare si detasarea pozitiei rationale. Un al doilea sprijin procedural pe acest drum ne este oferit de istoria religiilor si de etnologia actuala. De un secol si juma­tate incoace, etnologia a suferit o mutatie metodologica profunda (A se vedea Ulrika Wolf-Knuts, in Symposia, 2003). La sfâr­situl secolului al XIX-lea si inceputul seco­lului XX, etnologia si istoria religiilor fa­ceau cuplu metodologic cu pozitivismul si scientismul modern. Din cauza aceasta, pozitia cercetatorului era subminata de pro­pria sa paradigma cognitiva. Investigând samanismul, fenomenele de posesie sau magia, spre exemplu, cercetatorul nu se putea impiedica, in ciuda rigorii si a acura­tetii de care dadea programatic dovada in culegerea datelor, sa nu modifice calitativ, la nivelul interpretarii si al siste­matizarii, aceste date. Fiind conditionat sa nu creada intr-o lume a spiritelor, cerce­tatorul poziti­vist, atunci când nu expedia intreaga proble­ma sub termenul de super­stitie, cauta expli­catii alternative, exterioare celor folo­site de catre practicantii religiilor respective, cum ar fi explicatiile sociale (Durk­heim, Van Gennep etc.) sau cele psihologice (Levy-Bruhl, Jung etc.). Acest neajuns a devenit patent o data cu formularea, in stiintele exacte, a prin­cipiilor de incertitudine ale lui Heinseberg, conform carora actul observarii modifica starea obiec­tului observat. Pentru a reduce sau chiar a evacua slabiciunea procedurala, etnologii au inlocuit metoda pozitivista cu o metoda fenomenologica. In mod sistematic, cerceta­tori precum Eliade si-au propus sa "puna intre paranteze" orice presupozitii din afara sistemului cercetat si sa analizeze, fara sa judece sau sa valorizeze, numai infor­ma­tiile interne sistemului. Cercetatorul devine ast­fel in mod deliberat o "tabula rasa", pe care urmeaza sa fie asamblate fenomenele de teren in vederea extragerii unor inva­rianti, a unor paradigme. Scopul maxim al unei asemenea reduceri eidetice este dega­jarea, din totalitatea religiilor mondiale, a mode­lului general uman al lui "homo religiosus". Totusi, deoarece un cercetator neutru, precum zgomotul alb din acustica sau came­ra neagra din termodinamica, este o utopie metodologica, antropologia contem­porana a dezvoltat o pozitie si mai nuantata. Princi­piul conducator il constituie asa-numitul relativism postmodern, conform caruia toate valorizarile si judecatile de adevar sunt dependente de un consens de grup, sunt asadar relative si egal indreptatite intre ele. Edward Sapir vorbeste de "modu­rile arbi­trare de interpretare a realitatii pe care tra­ditia sociala ni le sugereaza in mod constant din chiar momentul nasterii" (Mille, 1981, 42), definitie care se va regasi in conceptul de tonal invocat de Castaneda. Alfred Schutz a definit si el o realitate "intersu­biectiva", o "lume a lui Noi", constituita prin schimbul de informatii intre oameni care locuiesc in acelasi mediu fizic si social. Pornind de aici, Harold Garfinkel a creat asa-numita etno­metodologie, o herme­neu­tica ce pleaca de la premisa ca toate viziunile asu­pra lumii sunt subiective, sau cel putin "intersubiec­tive", fiind rezultatul consensului unui grup de oameni. Discipolii sai Hugh Mehan si Houston Wood au radicalizat abordarea, sustinând ca nu exista o pozitie privilegiata, o realitate "reala", ca toate reprezentarile realitatii sunt la fel de reale si ca nici una nu contine mai mult adevar decât alta. Tendinta aceasta spre subiectivism absolut a etno­metodologiei a gasit un suport important in filosofiile "anti-realiste" din ultimele dece­nii (Goodman, Putnam, Maturana etc.), combatute la rândul lor de "realisti" precum John Searle. Indiferent de rezultatul acestei dispute filosofice, câstigul pentru etnologie a con­stat in acceptarea faptului ca, daca un cercetator nu are cum sa faca abstractie de formatia si de conditionarile sale culturale (utopia fenomenologica), in schimb el trebuie sa aiba luciditatea si onestitatea de a-si analiza propriile presupozitii, in asa fel incât sa le poata izola pe cât posibil in prezentarea pe care o face obiectului de studiu. Formularea exemplara a acestei atitudini metodologice este de gasit in cartea lui I. M. Lewis, Ecstatic religion (1971, reeditata 2003). Cercetând samanismul si posesia de catre spirite, Lewis face urma­toarele preci­zari preliminare: 1. Cercetatorul nu are voie sa conteste, de pe pozitia propriei incredu­litati religioase, credintele oamenilor stu­diati ("My starting point, consequently, is precisely that large num­bers of people in many different parts of the world do believe in gods and spirits. And I certainly do not presume to contest the validity of their beliefs, or to imply, as some anthropologists do, that such beliefs are so patently absurd that those who hold them do not 'really' believe in them. My objective is not to explain away religion"; 2. Cer­ce­tatorul nu are voie sa judece si sa ierar­hizeze, de pe pozitia propriilor convingeri, cre­din­tele oamenilor studiati ("He has neither the skills nor the authority to pro­nounce upon the absolute 'truth' of ecstatic manifestations in different cul­tures. Nor is it its business to assess whether other people's perceptions of divine truth are more or less compatible with those embodied in his own religious heritage, whatever he may feel about the latter" (Lewis, 2003, 24). Asemenea precautiuni ne permit sa dis­tingem doua aspecte ale "scandalului" pro­vo­cat de cartile lui Castaneda. In acest sens, psihanalista Elsa First distinge si ea intre doua tipuri de cititori: naivi si educati. Astfel, se poate vorbi de doua categorii de cititori ostili: scepticii naivi, care refuza eve­nimentele supranaturale descrise de Cas­ta­neda, si scepticii educati, care nu se pro­nunta asupra supranaturalului, dar infir­ma credibilitatea relatarilor lui Casta­neda (apud Mille, 1981, 39-40). (In mod simetric, s-ar putea vorbi si de doua categorii de cititori simpatetici: credulii naivi si credulii culti.)  Prima clasa de cititori, "scepticii naivi", reactioneaza la scandalul de fond provocat de atacul pe care "invataturile lui don Juan" il formuleaza la adresa viziunii occidentale despre lume, a "bunului simt" comun de factura predominant atee. A te transforma in corb, a zbura in vazduh sau a te deplasa fizic in timpul unui vis dintr-un loc in altul sunt evenimente inacceptabile ca atare pentru occidentalul "standard". Ca indivizi mai mult sau mai putin materialisti si pozi­tivisti, nu suntem pregatiti si nici dispusi sa acceptam asemenea experiente drept reale. Tinând cont de precautiunile de pozitio­nare pe care si le ia etnologul con­tem­poran, argumentul convingerilor per­so­nale asupra supranaturalului nu mai poate intra in dis­cutie. Eliminarea programatica a scepti­cis­mului naiv poate da nastere "credu­lului educat", pozitie exemplificata de o reputata cercetatoare cum este Mary Dou­glas, care argumenteaza "autenticitatea lui Castaneda" in felul urmator: "Este probabil dificil de judecat spiritualitatea religiei revelate in aceasta serie de carti din cauza cliseelor asurzitoare prin care ea este redata prin forta lucrurilor. Dar este inca si mai dificil de aparat opinia dupa care faptul ca acestea reflecta niste problematici filoso­fice con­tem­porane ar fi o dovada pentru carac­terul lor inventat. Aceasta deoarece ele sunt coerent imbinate intr-o atitudine in fata vietii si a mortii si a rationalitatii umane a carei coerenta insasi este straina gândirii contemporane" (Mary Douglas, "The Auth­enticity of Castaneda", in Mille, 1981, 30). Aici intra insa in joc scepticul educat, care isi deriva neincre­derea din chiar coerenta interna a scrierilor lui Castaneda, indiferent de propriile sale convingeri pri­vind posibilitatea lor ontologica. Richard de Mille o combate pe Mary Douglas distin­gând intre autenticitate si validitate, in cali­tate de componente diferite si in oare­care masura independente ale adevarului. Validi­tatea se refera la "corespondenta dintre continutul unui raport stiintific si un corpus acceptat de teorie stiintifica si observatii acumulate. Un raport e considerat valid atunci când este in acord cu ceea ce credem ca stim" (Mille, 1981, 44-45). Aceasta implica faptul ca un sarlatan inte­ligent poate sa produca un text validabil stiintific, fara sa aiba o experienta de teren autentica, dar folosind corect informatii luate dintr-o bi­blio­teca. Cartile lui Casta­neda sunt, dupa Richard de Mille, un scandal erudit, o ma­niera de a "garfin­keliza", de a folosi etno­metodologia intr-o directie perversa, de a manipula relati­vismul pentru a face o fictiune sa treaca drept etnografie. Totusi demersul antropologic definit de I. M. Lewis ofera o supapa pentru a iesi din impasul atât al scepticismului naiv cât si al celui avizat. In ceea ce priveste scep­ticismul naiv, acesta poate fi temperat de pe pozitia relativista a istoriei religiilor. In definitiv, nu avem nici o problema in a accepta studii etnologice despre samanismul traditional care enumera intre puterile sama­nului zoo­morfoza, decorporalizarea si levi­tatia, bilo­catia etc. Aceeasi atitudine poate fi extinsa si asupra scrierilor lui Castaneda si atunci "scandalul" rational inceteaza. Citite ca do­cu­mente etnografice, cartile sale nu au nici mai multa nici mai putina relevanta decât relatarile etnografice culese de la un saman intors din transa. Ele pot constitui un material de antropologie contemporana, prin care se urmareste felul in care este propusa si se instituie o religie neosamanica in epoca New Age. In ceea ce priveste scepticismul avi­zat, care suspecteaza tocmai autenticitatea etno­grafica a cartilor lui Castaneda, acuzân­du-le de sarlatanie, de fictiune oferita frau­dulos drept realitate, ne putem gândi ca "inva­taturile lui don Juan", indiferent daca sunt adevarate sau fictive, s-au constituit deja intr-un sistem ezoteric in care cred si pe care il practica un numar semnificativ de oameni. Ele au devenit un fenomen religios in sine. Chiar daca Juan Matus nu a existat cu adevarat ci a fost inventat in intregime de ucenicul sau, aceasta nu scade intru nimic puterea de fascinatie pe care "invataturile" o exercita asupra unui larg public. In acest sens, Paul Riesman argumenteaza "O pre­miza de baza in cartile lui Castaneda este aceea ca experienta nu este ceva ce ni se intâmpla pur si simplu, ci ceva pe care il cream intr-o masura covârsitoare, chiar daca in mod obisnuit nu suntem constienti de faptul ca o cream. Chiar daca don Juan nu exista cu adevarat, non-existenta lui nu inseamna ca afirmatia de mai sus poate fi rapid inlaturata. Aceasta din cauza ca, daca propozitia este adevarata, atunci insasi chestiunea daca don Juan exista devine mai putin importanta, deoarece oricum ar aparea el in cartile lui Castaneda, el este produsul perceptiei cuiva - nu doar a luui Castaneda, ci si a noastra ca cititori" (Paul Riesman, "Fic­tions of Art and of Science or Does It Matter Wether don Juan Really Exists?", in Mille, 1081, 211). Pentru a sta la baza unei experiente religioase, nu este nevoie ca don Juan sa fie mai "real" decât sunt, spre exemplu, un inger, un daimon, un zeu sau un duh. In definitiv, nici o religie nu s-a constituit printr-o manifestare nemijlocita si continua, masurabila fizic, a sacrului in fata unei mase compacte de oameni, ci inter­mediat, prin revelatiile avute de un profet sau de un mesia. Or, cine poate decide cât din aceste revelatii sunt viziuni credibile ale unei suprarealitati efective sau sunt halucinatii psihologice si deliruri psihotrope, cât sunt transcrieri fidele si cât sunt adaptari si sistematizari ulterioare, sau inventii pure? Scandalul privind existenta istorica a lui Juan Matus poate fi depasit prin mutarea atentiei asupra sistemului pe care ucenicul i-l atribuie si asupra felului in care acest sistem poate fi receptat ca o revelatie, ca o initiere, ca o "bunavestire" de catre o masa de oameni. Sa recunoastem insa ca o asemenea solu­tie nu este pe deplin multumitoare pentru toata gama asteptarilor noastre. Ea nu face decât sa delege nucleul activ, ireductibil, al problemei, spre un domeniu sau o atitudine securizata si securizanta. Privite prin teles­copul antropologului, relatarile lui Casta­neda devin un obiect de studiu detasat, fata de care, conform principiilor cercetarii actu­a­le, ne-am suspendat parerile si judecatile, in care nu ne implicam decât in calitate de cercetatori si teoreticieni. Le acceptam fiindca intr-o forma sau alta le-am sterilizat, injectându-ne un ser de imunitate (pozitia stiintifica). Ceea ce inseamna ca in fond am expediat esenta problemei, ca ne-am dezim­plicat uman, ca indivizi cu propriile spaime de moarte si asteptari obscure, din problema existentiala ridicata de aceste carti. Am proiectat rela­tarile lui Castaneda, din spatiul unei mis­tici pentru omul viu actual, in cel al samanismului traditional, izo­lat de noi prin bariere de timp, de geografie si de cultura. Or, daca vrem sa nu simplificam dis­cutia, trebuie sa recunoastem ca provocarea lui Castaneda merge in sensul invers, acela de a gândi samanismul nu ca pe un capitol de istoria religiilor, ci ca pe o tehnica acce­si­bila noua, astazi, in viata obisnuita, de zi cu zi. Etnoloaga Barbara G. Myerhoff, co­lega cu Castaneda la UCLA in perioada când amândoi faceau studii de antropologie, desi recunoaste ca s-a simtit inselata, pros­tita ("foolish") când a inteles ca prietenul ei si-a inventat experientele, adauga "Dar apoi m-am gândit ca, privind retrospectiv, am avut parte doar de placere si amuzament de la Carlos, ba chiar, pe termen lung, de iluminare, adica de mai mult decât poti primi de la cei mai multi oameni. Asa ca am decis ca este in regula sa te simti prostit" (apud Mille, 1981, 339-340). "Minciunile" lui Castaneda au o densitate mai mare decât simpla inselaciune, tinând cont de efectele de iluminare pe care le produc chiar si asupra unui public inalt calificat. Prin chiar pretentia de "nonfiction", "invataturile" lui don Juan duc problema receptarii dincolo de domeniul estetic, ridi­când-o, am putea spune, la patrat. Distinc­tiile unui Gaëtan Picon intre cititorul naiv si cel avizat se limitau totusi la literatura de fictiune, in timp ce cartile lui Castaneda reiau, cu o noua acuitate, discutia asupra genurilor transfrontaliere de tipul jurnalului sau al literaturii de calatorie. Stim, spre exemplu, cât de greu s-a constituit constiinta si conventia fictiona­litatii in cadrul genului reprezentat de relatarile de calatorie. Realul si fictionalul nu au putut fi izolate in mod acceptabil decât târziu, când empirismul englez si noua stiinta moderna au impus criteriul pragmatic al verificarii empirice. Câta vreme certifi­carea realitatii unei relatari a depins de alte criterii (autoritatea surselor mostenite, pre­su­pozitii religioase si metafizice etc.), o ambiguitate ciudata (din punctul actual de vedere) a plutit asupra acestor scrieri. Jean Mandeville, autorul unei Calatorii imagi­nare in Asia care compileaza intreaga tra­ditie medievala despre minunile Orientului, statea la loc de cinste in biblioteca de autoritati a lui Cristofor Columb, servindu-i drept sursa pentru Asia pe care o cauta prin calatoria sa transatlantica. Incepând cu a doua jumatate a secolului al XVII-lea, când s-au perfectionat criteriile experimentale ale stiintei moderne, litera­tura de calatorie a suferit si ea o decantare, menita sa separe expeditiile reale de cele fictive. Dar tot acum, ca o reactie la reactie, scriitorii au inceput la rândul lor sa se joace cu conventia de realitate, introducând indici narativi care pretind sa certifice geografic calatorii in intregime inventate. Asa se face ca texte precum Calatoriile lui Gulliver, care astazi nu pun nici o problema de clasificare, mai puteau fi luate de unii contemporani ai lui Swift, mai putin "ascutiti" de spirit, ca având pretentia de veridicitate, ceea ce ii facea sa izbucneasca in invective impotriva unui asemenea "mincinos" si "sarlatan". Prin efect invers, aceeasi confuzie a facut spre exemplu ca relatarea unei expeditii reale in Oceanul Indian, cea a micii colonii instalate de François Leguat in insula Rodrigue (1691-1698), sa fie considerata o pura fictiune pâna târziu la inceputul secolului XX. Cartile lui Castaneda mizeaza pe jocul dublu al genurilor transfrontaliere. Tipul de discurs (notatia etnografica, jurnalul, memo­riile) utilizat de autor foloseste toate con­ven­tiile si resursele genului pentru a cau­tiona realitatea intâmplarilor narate. Un criteriu intrinsec de decizie asupra realitatii sau fictionalitatii lor este din cauza aceasta foarte greu de stabilit, si de aceea "scan­dalul" a izbucnit abia când jurnalistii au incercat sa confirme relatarile prin expe­rienta directa. Una din abilitatile narative de necontestat ale lui Castaneda este aceea de a sterge toate indiciile asupra articulatiilor unde realitatea se prelungeste in fictiune. Pasta este atât de omogena, incât cititorul se pomeneste ca a alunecat, fara sa-si dea seama cum, fara rupturi sau discontinuitati, in situatii inacceptabile pentru ratiunea sau pentru bunul sau simt. Problema de receptare ridicata de scrierile "nonfiction" ale lui Castaneda in raport cu literatura de fictiune nu este doar una de grad sau de intensitate, de depasire a pragului esteticii in existential, ci si una de directionare a intentiei cititorului. Literatura fictionala implica, in insasi conventia care se instaleaza intre autor si lector, o "sus­pendare deliberata a neincrederii" (willing suspension of disbelief, dupa o binecu­nos­cuta formula transformata in concept in teo­riile actuale despre the reader's response). Cititorul accepta, prin pactul fictional, sa nu judece povestea respectiva dupa criteriile verificarii empirice, ci sa o primeasca ca si cum ar fi reala sau posibila. Basmul, mitul, literatura fantastica sau de anticipatie nu sunt respinse ca minciuni tocmai fiindca beneficiaza de conventia suspendarii nein­cre­derii de tip pozitivist. In cazul lui Castaneda, lucrurile se pe­trec invers. Fiind indrumat sa citeasca tex­tele ca pe relatarea unor intâmplari ade­varate, cititorul se pomeneste de la un punct incolo ca incepe sa se indoiasca de realitatea lor. In el se produce, daca mi se permite jocul de cuvinte, un unwilling suspension of belief, o suspendare - cel mai adesea nedo­rita si neprogramata - a increderii. Treptat sau brusc, lectorul inceteaza sa mai credi­teze textul drept veridic, aruncându-i, ade­seori cu frustrarea celui escrocat, acu­zatia de inselaciune si minciuna. Totul se petrece ca si lectorul ar fi dispus sa-si suspende deliberat neincrederea numai atunci când e pregatit sa citeasca o fictiune; atunci când e pregatit sa ci­teasca o non-fic­tiune, increderea sa este perma­nent amenin­tata, la cea mai mica incon­gruitate, de a fi aruncata peste bord. Cele doua pacte de lectura, fic­tio­nal si non-fictional, functio­neaza in sens divergent, in functie de pre­miza funda­men­tala pe care o rezuma indicatia Fiction sau Nonfiction, ca si cum cititorul ar avea reflexul de a face intot­deauna opusul a ceea ce i se cere: e dispus sa-si puna intre paran­teze neincre­derea in cazul relatarilor anun­tate drept fictive, este circumspect si prega­tit sa-si retraga incre­derea in cazul relata­rilor oferite drept adeva­rate. Atunci când nu exista indici textuali spe­cifici care sa trezeasca mefienta cititorului, cauza suspendarii nedorite a incredererii se datoreaza unui soc sistemic: conflictul vi­ziu­nilor sau conflictul interpretarilor. Casta­ne­da autorul pune fata in fata doua viziuni divergente asupra lumii, cea occidentala pozitivista, al carei purtator este Carlos pro­ta­gonistul, si cea samanic-ezoterica a lui Juan Matus. Aderând spontan la viziunea ucenicului, lectorul este dispus sa avanseze in directia celei a maestrului atâta vreme cât cele doua viziuni pastreaza puncte comune. In momentul când posibilitatile de explicatie coerenta de care dispune sistemul occidental pentru a asimila sistemul samanic se epui­zeaza, lectorul intra intr-o stare de confuzie si deruta. Lasat fara repere capabile sa cer­ti­fice lucrurile citite, el devine banuitor, scep­tic, sarcastic si chiar agresiv. Incapa­citatea de a corobora experientele narate cu expli­ca­tiile rationale si pozitive ii creeaza o stare de panica intelectuala sau poate exis­tentiala, pentru care solutia cea mai simpla este denegarea. Increderea (sau credinta) este soli­dara cu scenariul expli­cativ accep­tat; inlocuirea acestuia cu un scenariu expli­cativ diferit duce la suspen­darea incre­derii sau, eventual, la o conver­siune, deci la ac­cep­tarea credin­tei presupuse de noul scenariu. Este adevarat ca, prin com­paratie cu alte incercari similare de a jux­tapune viziunea poziti­vista cu cea samanica, cum ar fi cartea lui Mario Mercier, in special ultimul ei capitol (Mer­cier, 1993), Castaneda reuseste sa creeze o zona tampon, o zona de intersectie extraor­dinar de larga. Glisarea dinspre o paradigma spre cealalta este foarte bine amenajata, incât cititorul nu ajunge sa formuleze o reactie de desoli­darizare, de tipul: "Asta e imposibil, asta nu o mai cred!", decât foarte târziu, când a fost deja prins in capcana. Tocmai aceasta osmo­za foarte extinsa este cea care ne indeamna, in acest studiu, sa evitam caderea intr-unul sau altul din cele doua domenii (echivalând cu una din cele doua reactii de lectura invocate la inceput, respingerea scep­tica sau adeziunea nediscri­mi­natorie) si sa incercam sa ne mentinem cât mai mult in zona inter­mediara, cautând punctul de intersectie al celor doua viziuni, locul geo­metric unde acestea se intâlnesc. Zona comuna unde experientele sama­nice sunt traduse si asimilate conceptelor occidentale este construita in buna masura gratie unei metode specifice etnologiei con­tem­porane, si anume cercetarea activa sau participativa (active research, recherche-action etc.). Una din solutiile pentru a rezolva aporia ridicata de principiul de indeterminare in studiile etnologice (subiec­tul si obiectul cercetarii se influen­teaza reciproc) a fost recunosterea, expu­nerea si apoi instrumentalizarea acestei  influente. Acceptând ca a face abstractie de confor­matia cercetatorului este o iluzie sau o utopie stiintifica, antropologia postmo­derna a definit conceptul de "cercetator implicat", a carui prezenta devine la fel de importanta cu cea a informatorului observat. Cercetarile participative, de la Michael Taussig la Su­san Greenwood, pun in egala masura ac­centul pe informatiile primite si pe propriile reactii la aceste informatii. Metoda investi­gatiei experientiale (expe­rien­tial investiga­tion) presupune ca etnolo­gul se ia (si) pe sine insusi drept subiect de investigatie, plecând de la presupozitia ca analiza com­por­ta­mentului propriu la contactul cu o cultura straina este tot atât de revelatorie cât studiul acestei culturi (Pentru evolutia de la folcloristica pozitiv-canti­tativa la cea calita­tiva, a se vedea studiul lui Ulrika Wolf-Knuts, "Folkloristics, Ethno­logy and An­thro­pology at the Beginning of Millenium. A Hundred Years of Folklore Studies", in Symposia. Caiete de etnologie si antro­pologie, Craiova, Aius, 2003). Cu alte cuvinte, metoda participativa cere ca, pentru a reda cu cât mai multa acu­ratete fenomenele investigate, cercetatorul sa se identifice cât mai mult cu subiectii sai. Practica de "a intra in capul bastinasilor" (getting inside the native's head), de a deveni un membru al culturii lor (acquiring membership) a primit numele de emic studies (in opozitie cu ethic studies). In stu­diile emice, fenomenele religioase obser­vate sunt clasificate in termenii distinctiilor psi­ho­logice facute in cadrul culturii respec­tive, si nu prin aparatul conceptual al cul­turii observatorului (Mille, 1981, 85-86). Punctul de reper constituit de cercetator basculeaza astfel complet: daca in etnologia "pozitivista" cercetatorul isi asuma si vor­beste in numele propriei culturi (si para­digme cognitive), daca in etnologia "feno­me­no­logica" cercetatorul isi propune sa devina o tabula rasa, un reper neutru intre culturi, in etnologia "postmoderna" el se scufunda si incearca sa asimileze pe viu cultura si credintele populatiei studiate. Cerce­tatorul implicat este un cercetator imers, care se lasa programatic modificat de mediu, care este inevitabil transformat de aceste "cross-cultural encounters" si "extra­ordinary experiences" (Young & Goulet, 1994). Aceasta presupune, in cazul sama­nismului spre exemplu, ca, in loc sa observe si sa descrie din afara transa samanica, etno­graful accepta sa fie initiat el insusi in tehnicile care permit contactul cu lumea spiritelor. Indiferent cum ii percepem cartile, drept "fiction" sau "nonfiction", Carlos Castaneda este unul dintre pionierii si constructorii metodei participative. Fara sa o elaboreze conceptual, el o practica concret in relatarile sale, umplând-o de substanta. Cauza acestei adoptii "spontane" a metodei rezida in incapacitatea marturisita (sau mimata) a lui Carlos, studentul in antropologie, de a intelege in termeni logici si rationali "inva­taturile" si tehnicile lui don Juan. Mimând o modestie care pare sa vina mai degraba din bunul-simt comun decât dintr-o decizie deli­berata de cercetator, Castaneda marturiseste a fi fost depasit si coplesit de sistemul de credinte si pratici profesat de informatorul si initiatorul sau. Incomprehen­siunea aceasta depaseste semnificatia perso­nala (lipsa de cultura sau de deschidere a unui individ), devenind simptomatica pentru limitele translatarii unei paradigme cognitive intr-alta. In consecinta, pentru o maxima acuratete si probitate stiintifica, in loc sa "explice" (ceea ce ar reveni, in termenii lui Lewis, la un "explain away") sistemul pe care nu il intelege, Castaneda afirma a fi fost obligat in mod aproape natural sa se multumeasca cu simpla descriere a experientelor sale de ucenic. Cu exceptia ultimului capitol din primul volum, care se doreste o "analiza structurala" (destul de modesta si plicticoasa de altfel) a viziunii samanice a lui Juan Matus, Castaneda nu isi propune sa faca un studiu sistemic si conceptual, ci un "repor­taj" etnografic (Castaneda, 1971, 15). Regulile de constructie a textului pe care autorul si le impune (sau le mimeaza) sunt precizate chiar din introducerea primului volum. Punctul de plecare il constituie notitele de teren, luate fie chiar in momentul in care don Juan isi expune invataturile, fie la câteva ore sau zile dupa câte o experienta, cel mai adesea psihotropa, in care ar fi fost implicat Carlos. Pornind de la aceste notite, Castaneda afirma a-si fi con­struit ulterior, la masa de lucru, cartile, reorganizând materialul, simplificând si con­­densând dialoguri, introducând ama­nunte rememorate intre timp, dând o anu­mita dinamica narativa intregului (Castane­da, 1968, 25). Dezvaluind procesul de prelu­crare, Castaneda devine in felul acesta vulnerabil la acuzele de inventie (cititorul avizat preferând notitele brute drept o garantie ceva mai credibila a autenticitatii), dar in acelasi timp construieste o parada subtila (pentru cazul in care cartile sale sunt fictiune), oferindu-i cititorului posibilitatea de a-si motiva incredulitatea nu prin neade­varul experientelor narate, ci prin neajun­surile si deformarile elaborarii ulterioare. Prelucrarea discursiva ar fi cea care da cartilor sale un aspect narativ, chiar roma­nesc. Prin aceasta, Castaneda nu face de decât sa se inscrie intr-o specie, recent certificata si ea, a etnologiei postmoderne, asa numita antropologie narativa. In ce priveste pozitia sa metodologica, in cartile de inceput Castaneda face o profe­siune de credinta "fenomenologica", singura atitudine care i se pare onesta si acceptabila in conditiile de perplexitate si incompre­hensiune pe care i le provoaca "invataturile" lui don Juan: "Sistemul pe care il inregis­tram imi era incomprehensibil, astfel incât pretentia de a face orice altceva decât a reproduce ar fi inselatoare si impertinenta. In aceasta privinta am adoptat metoda fenomenologica si m-am straduit sa tratez vrajitoria strict ca un fenomen care mi-era infatisat. Ca martor, eu am inregistrat ceea ce percepeam, iar in momentul inregistrarii m-am straduit sa-mi suspend judecata" (Cas­taneda, 1971, 15). Foarte curând, insa, Castaneda marturi­seste ca viziunea vrajitoreasca asupra lumii (the sorcery des­cription of the world, Castaneda, 1972, XIII) a ajuns sa ii copleseasca propria viziune oc­ci­dentala. El sustine ca a abandonat orice pretentie de a sistematiza si a concep­tualiza in termeni stiintifici ceea ce il invata "bine­facatorul" sau, trebuind sa se "multu­measca" cu simpla transcriere epica: "Dato­rita stranietatii conceptelor si practicilor pe care don Juan dorea sa le inteleg si sa le asimilez, nu am alta optiune decât de a-i reda invataturile sub forma unei naratiuni, o povestire a ceea ce s-a intâmplat, asa cum s-a intâmplat" (Castaneda, 1985, IX). Prin aceasta, el admite ca, profesional, nu inde­pli­neste conditiile unei cercetari stiintifice, ca, "desi sunt un antropolog, aceasta nu este o lucrare strict antropologica" (Castaneda, 1981, 1). Castaneda sustine astfel ca a abandonat neutralitatea pozitiei fenomenologice si a adoptat pozitia cercetatorului implicat. In ultima sa carte, el accepta (in spiritul inva­taturii lui don Juan ca un "razboinic" trebuie sa-si asume faptele sale) a fi sucombat pericolului major al metodei participative, acela de a fi inghitit de obiectul studiat: "Dedic aceasta carte celor doi oameni care mi-au dat energia si mijloacele de a face munca de teren antropologica - profesorul universitar Clement Meighan si profesorul universitar Harold Garfinkel. Urmându-le sugestiile, am inceput o cautare pe care nu am mai terminat-o niciodata. Daca nu am reusit sa respect spiritul invataturii lor, imi pare rau. Dar o forta mai mare, pe care samanii o numesc infinitate, m-a inghitit inainte ca eu sa reusesc sa formulez enunturi clare, demne de un om de stiinta" (Casta­neda, R 2003, 7). Bascularea din cultura investigatorului in cea a investigatului devi­ne astfel ireversibila. Judecata in sine, afirmatia de mai sus a lui Castaneda poate fi luata atât ca o recu­noastere de buna credinta a unui esec profesional, cât si ca o tehnica subtila de ma­nipulare a cititorului, deci ca un dispo­zitiv de creare a iluziei realitatii. Renuntând la atributele de antropolog, de om de stiinta, Castaneda face aparent un act de umilinta, de contrictie. El isi dezamageste din start cititorii avizati care asteptau sa aiba in mâini niste carti "serioase" de etnologie a sama­nismului, cum sunt cele ale lui Eliade, Opler sau Meyerhoff. Dar prin aceasta el nu face decât sa-i recupereze, afisându-si propriile limite stiintifice, si pe cititorii avizati, cerân­du-le parca sa crediteze mai departe dis­cursul "naiv" al lui Carlos naratorul si sa-si reprime nemultumirea pentru incompetenta lui Castaneda etnologul. Avem de a face cu un gambit subtil, Cas­ta­neda sacrificând respectabilitatea stiin­ti­fica a cartilor sale in favoarea "auten­ticitatii" lor existentiale. Fiindca, asa cum am aratat deja, miza acestor texte depaseste atât cadrele genului fictional, cât si pe cele ale genului stiintific, cerând cititorului o implicare personala, fiintiala. La o privire mai atenta, Castaneda nu esueaza deloc antropologic, chiar daca isi pierde credibi­litatea academica. El foloseste metodele etnologiei postmoderne (suspendarea jude­catii, studiile emice, observatorul implicat, antropologia narativa etc.) pentru a crea o strategie de certificare existentiala a ceea ce povesteste. Aceste tehnici, neconventionale acum treizeci de ani, "pluteau insa in aer", Castaneda exploatând un trend pe cale de a se impune pentru a legitima stiin­tific niste relatari pe care paradigma occidentala tinde sa le decarteze. (Unii comentatori, precum Stephen Murray, au ajuns chiar sa se intrebe daca volumele despre don Juan nu sunt un fel de breaching experiment specific etno­metodologiei, un demers deconstructivist care demonstreaza incapacitatea noastra de a decide intre fictiune si etnografie. Apud Mille, 1981, 71). Prin amploarea pe care a capatat-o in antropologia actuala, "cerce­tarea experien­tiala" a devenit, paradoxal, portita prin care cartile lui Castaneda, in cazul in care sunt fictionale, forteaza acceptarea de catre spi­ritele scientiste. Ce poate fi de mai buna credinta decât a clama ca, depasit de eve­nimente, renunti sa le interpretezi si, mo­dest, nu faci decât sa le redai ca atare?     Dorinta de a crede si denegarea   Dar, in cazul in care totul este inventie, de ce ar face Castaneda toate acestea? Si, mai important, de ce se lasa cuceriti sau "inselati" atât de multi cititori? Explicatiile la indemâna, care trimit la motivatiile escrocilor in general (Castaneda a inceput sa inventeze pentru a obtine titluri stiintifice si un statut academic, apoi pentru faima, pentru a seduce femei din anturajul de discipoli, nu in ultimul rând pentru bani etc.), nu sunt suficiente, nici din perspectiva autorului, nici din cea a publicului sau. In cazul unui sarlatan oarecare, publicul ar fi reactionat rapid cu frustrarea inselatului. Or, in cazul lui Castaneda, este evident ca intre el si cititorii sai "naivi" s-a stabilit un pact nedeclarat, care nu poate fi explicat decât printr-o dorinta de a crede, atât a autorului cât si a publicului. Oricum le-am lua, scrierile lui Castaneda sunt prea profunde pentru a fi simple contrafaceri. In ele este expusa o filosofie de viata care, chiar daca nu credem in existenta supranaturii pe care o clameaza, poate avea o eficacitate umana, asa cum au sa spunem niste tratate de morala stoica sau crestina. Chiar daca nu acceptam realitatea universului energetic pe care il descrie don Juan, el are complexitatea si sofisticarea unui sistem metafizic, precum cel al lui Leibniz, al lui Schopenhauer sau chiar al lui Einstein. Mai mult, daca ar fi fost un simplu escroc, Castaneda nu si-ar fi trait el insusi, asa cum a facut-o, propriile inventii. Nu am putea intelege de ce Castaneda a ajuns sa-si modeleze viata ca si cum ar fi fost cu adevarat ucenicul lui don Juan, punând in practica tehni­cile spirituale expuse in pro­priile carti, cum ar fi "stergerea istoriei personale" sau "a deveni inaccesibil pentru ceilalti". De când a inceput sa-si scrie car­tile, Castaneda a locuit imers in propria lume, si-a modificat existenta in functie de "inventiile" sale, fapt care asaza in alta lumina si dezvaluie ca simplista acuza de sarlatanie. Pentru a duce mai departe aceasta ana­liza, dupa ce am apelat la teoria receptarii si la etnologia postmoderna, am putea convoca si psihanaliza. In Clefs pour l'imaginaire ou l'autre scene, Octave Mannoni preia si dezvolta un concept creat de Freud, cel de Verleugnung, refuz, denegare, aplicându-l relatiei ambigue pe care o intretinem cu supranaturalul. Din aceasta perspectiva, scep­ticismul omului modern in a da crezare faptelor religioase si mistice nu apare ca o simpla neincredere in ipoteze percepute ca puerile, ci ca refuzul si denegarea unei anumite realitati problematice de natura fie exterioara, fie interioara. Desi ar fi un subiect interesant de abordat, desigur nu avem aici spatiul de a ne interoga asupra cauzelor care au condus lumea moderna la divortul de religie si la forcluderea sacrului, dar ceea ce putem face este sa cercetam urmarile lasate de acest traumatism colectiv in comportamentul indivizilor. Evocând micile povesti fantastice pe care adultii le insceneaza copiilor (Mos Cra­ciun, Iepurasul de Pasti, barza care aduce copii etc.), Octave Mannoni arata ca, din­colo de explicatia diacronica conform careia vârsta copiilor este in rezonanta cu "copi­laria" omenirii, permitând astfel preluarea ca basme a unor mituri si credinte religioa­se, incape si o explicatie sincronica, con­form careia copilul, in ipostaza de "figura exterioara si prezenta, poate juca rolul, deloc neglijabil, de a asuma credintele noastre repudiate" (Mannoni, 1969, 18). Cu alte cuvinte, nu doar copiii ci si parintii investesc afectiv in figura unui Mos Craciun, dar pe o cale ocolita, prin proiectie. Nemaipermitându-si sa crea­da ei insisi in Mos Craciun, parintii pun in scena spectacolul venirii Mosului pentru a se bucura de el indirect, prin reac­tiile copi­lului. E vorba de satisfacerea, prin substitut, a unei bucurii negate, interzise, la care am fost obligati sa renuntam cândva in cursul "maturizarii" noastre. In asemenea cazuri se intrezareste con­flic­tul dintre un supraeu rational, empiric si pragmatic, si un eu (sau chiar un subeu) in­fan­til, care gândeste in termeni magici. Omul modern a adoptat pozitia supraeului sceptic, care ia in derâdere "credulul ima­ginar", declasându-l ca primitiv sau bolnav mental. Dar refularea nu exclude posibilita­tea intoarcerii eului magic. Octave Mannoni analizeaza in acest sens o scena din memo­riile lui Casanova, in care iluministul cinic (un "esprit fort"), care pozeaza in magician pentru a-si bate joc si a-i excroca pe "prostii" dim­prejurul sau, cade in propria capcana. Sceptic, Casanova nu crede in supranatural si in diavoli, dar, intr-o noapte in care isi propusese sa execute intr-o pa­dure, pe furtuna, o incantatie prin care sa-si impre­sio­neze publicul credul, ajunge sa se sperie el insusi de anumite fenomene de "sincro­nicitate" (cum ar spune Jung) si sa o ia la fuga ingrozit. In fata angoasei primitive, sistemul rationalist in care se pozitionase Casanova se spulbera in bucati. Pentru a teoretiza o asemenea intoarcere a refulatului, Octave Manoni instrumentali­zea­za o sintagma: "Je sais bien que., mais quand meme.". Casanova stie foarte bine ca nu exista diavoli, si totusi. Denegarea, culpabilitatea legata de ea, precum si spaima de revenire a denegatului, caracterizeaza intr-o larga masura comportamentul omului mo­dern fata de fenomenele oculte. "Stiu foarte bine ca divinatia sau astrologia sunt ipoteze false, si totusi, am o strângere de inima când ies din casa in dimineata zilei in care cartile sau zodiacul imi anunta un accident". Ceea ce am refuzat rational revi­ne sub forma unei nelinisti: "Si daca totusi e adevarat?" (Nu am sa intru aici in com­plicatiile ipotezei dupa care insasi aprehen­siunea noastra este cea care ne va face, in­voluntar, sa provocam evenimentul de care ne temem.) Intâmplator sau nu, Taisha Abe­lar, una din membrele echipei de vrajitoare a lui Castaneda, repro­duce aproape identic formula denegarii mai sus citata, cu referire la optimismul progra­matic al samanilor in privinta reusitei questei lor: "Stiu ca e inutil, stiu ca este imposibil, si totusi, si totusi..." (Abelar, 1995, 13). "Invataturile" lui don Juan provoaca reactii de aceeasi natura. Cititorul naiv si cititorul avizat din teoria receptarii isi gasesc un corespondent in (sub)eul magic si in supraeul rational. Cititorii sceptici sunt cei care se identifica supraeului rational, refuzând din diverse motive, nu doar cog­nitive si educative, sa dea crezare "fictiu­nilor" si "inventiilor" lui Castaneda. Citito­rii naivi renunta din start la pozitia rationala si se lasa in voia placerii fantasmatice de a crede ca toate cele povestite sunt posibile. Sintagma operativa "Je sais bien que, mais quand meme." ne permite sa depasim antinomia saracitoare pe care o semnalam chiar la inceputul studiului, dezvaluind faptul ca cele doua pozitii, credula si scep­tica, nu sunt exclusive, ci intr-o interde­pen­denta dinamica. Ceea ce am putea face ar fi sa devenim propriii nostri cobai, folosindu-ne drept obiect de studiu pentru analiza reactiilor pe care ni le provoaca lectura cartilor lui Castaneda. "Stiu foarte bine ca invataturile lui don Juan sunt inventate", spune eul meu rational; "si totusi...", adauga eul meu magic, "cum ar fi daca ar fi adevarate? Ce ar insemna daca Castaneda spune ade­varul?" Angoasa pe care o trezeste aceasta simpla ipoteza naiva sugereaza ca in noi gesteaza un nucleu irational pe care supra­eul nostru nu a reusit sa-l reduca decât intr-o masura partiala. Daca intelectul nostru pozitivist nu are atâta autoritate incât sa ne faca sa ignoram din start cartile lui Casta­neda, atunci lectura va avansa insotita de o curiozitate culpabila, de sentimentul unui interzis, de o speranta absurda in posibili­tatea ca feericul sa existe. "Stiu ca nu fac bine renuntând la scepticism, dar e atât de placut si de excitant sa-mi dau voie sa cred, pentru o clipa, ca lucrurile acestea sunt posibile." In timp ce supraeul ne cere sa ne suspendam increderea, eul infantil ne indeamna, complice, sa ne suspendam nein­crederea. Aceasta dedublare ne permitem sa credem la un mod clivat: Supraeul pozitivist este convins ca totul este o pacaleala, totusi eul magic vrea sa creada si spera ca totul ar fi real. Cartile lui Castaneda sunt o hârtie de turnesol pentru falia schizoida care il ma­cina pe omul modern. Cauza ultima a acestui traumatism este probabil faptul ca scientismul si pozitivismul ne-au lasat fara aparari in fata angoasei mortii. Din momentul in care a golit transcendenta si a renegat lumea de apoi, modernitatea nu a mai putut gasi o rezolvare afectiva si simbolica acceptabila pentru spaima de neant. Or promisiunea facuta de vrajitorii lui Castaneda este aceea a unei transcenderi a mortii prin accederea la o stare de hiper­constiinta, prin aprinderea "focului inte­rior". Ca toate religiile, si sa­ma­nismul postmodern al lui Juan Matus aduce "buna­vestire" a posibilitatii de a evita moartea. Ramânând in domeniul psihanalizei, ne-am putea intreba, desigur, ce l-a indemnat pe Castaneda insusi sa elaboreze astfel de fantasme intr-un sistem atât de complex? Are autorul o motivatie inconstienta din care sa se fi nascut un edificiu atât de sofis­ticat? O psihanaliza a lui Casta­neda se dovedeste dificila, ti­nând cont de felul in care acesta si-a ascuns si mistificat biogra­fia. Spre deosebire de multi autori, care si-au expus in jurnale si memorii cele mai intime trairi si evenimente ale vietii lor, oferind un bogat material de analiza, Castaneda a pus in practica pe sine insusi unul din principiile vietii samanice reco­mandat de Juan Matus, cel al "stergerii istoriei personale". "Mare mincinos", un "bullsheater" cum singur (dar cu falsa mo­destie?) se autodefineste, Castaneda a reusit sa-si inconjoare viata intr-o ceata groasa, aproape impenetrabila. Si totusi, chiar dorinta de mistificare poate fi citita ca un simptom. Oricât de putine lucruri am sti despre "adevaratul" Castaneda, un lucru este evident, si anume ca el insusi nu stie sau nu vrea sa stie cine e "adevaratul" Castaneda. Cartile sale sunt marturia unui efort perseverent de recon­structie identitara. Oricine si oricum va fi fost Castaneda pe când era copil si ado­lescent, e limpede ca aceasta identitate nu l-a multumit, ca omul matur se vrea si chiar devine altcineva. Despre invatatorul sau, intrebându-se intr-o ultima privire retro­spec­tiva asupra asocierii lor "Who was Juan Matus, really?", Carlos ajunge sa spuna ca este o fiinta impersonala, "vida", al carei vid interior "nu reflecta lumea, ci infinitul" (Castaneda, 1998, 73). Asezându-se in pos­tu­ra de nagual, de saman mostenitor al inva­taturilor maestrului sau, Castaneda poate spune acelasi lucru despre sine, ca prin ucenicia de vrajitor si-a evacuat biogra­fia si istoria, si-a renegat eul contin­gent, s-a impersonalizat. Cu toate acestea, in ciuda piedicilor ridicate de autor, câteva urme ale traumei care i-au provocat fuga din sine pot fi depistate chiar in cartile sale. Dupa cum reiese din cartile lui Castaneda, mama sa, Susana Castaneda, ar fi murit pe când baiatul avea sase ani, iar tatal sau, Cesar Arana, barbat tânar, l-ar fi lasat in grija bunicilor. In rarele reme­morari din copilarie, Castaneda povesteste intr-adevar ca a cres­cut intr-o familie numeroasa, cea a bunicilor sai, inconjurat de multe matusi si verisori, dar fara parintii biologici. Este de presupus ca aceasta situatie i-a creat un sentiment de insecuritate si abandon, un complex al copilului parasit. Stim din psihanaliza infantila cât de importante sunt figurile parintilor in crearea reperelor identi­tare si in configurarea personalitatii copi­lului. Absenta acestora are cel mai adesea drept efect o dezorientare carac­teriala, o nesiguranta acuta privind propria intemeiere in lume. Fantasma mamei bântuie destul de putin volumele lui Castaneda. O evocare memo­rabila, desi indirecta, se produce in volumul al doilea, Cealalta realitate, unde, in cadrul unui mitote (sedinta samanica colectiva cu ingerare de peyote), Carlos se aude strigat de vocea mamei si apoi are o viziune cu ea. Fantasmata sau nu, aparitia are realmente o incarcatura numinoasa, hipnotica. Senti­mentele filiale pe care i le reveleaza aceasta intâlnire halucinatorie sunt amestecate si ambigue: anxietate si melancolie, "the hor­rendous burden of my mother's love" si realizarea socanta ca nu ar fi iubit-o niciodata (Castaneda, 1971, 56). In spa­tele acestei denegatii pare sa se intrevada o problema afectiva ramasa in continuare nerezolvata, mânia si reprosul infantil de a fi fost abandonat, fie si prin moarte, de catre mama. Figura tatalui, in schimb are o prezenta ceva mai bogata. Si fata de acesta autorul pare a avea de reglat niste "conturi" vechi, de exprimat niste reprosuri si nemultumiri ramase din copilarie. In Calatorie la Ixtlan, discutând cu don Juan despre necesitatea de a-ti asuma responsabilitatea pentru propriile decizii, Carlos il aduce drept contraexemplu pe tatal sau. In timpul vacantelor pe care le petrecea cu baiatul sau, Cesar Arana, ni se povesteste, facea constant planul de a merge la piscina dimineata la ora sase, dar nu reusea niciodata sa se trezeasca la timp. Concluzia pe care Carlos o formuleaza "aproape tipând" (tradând in felul acesta incarcatura afectiva a rememorarii) este ca "tatal meu era un om slab, si la fel era lumea sa de idealuri pe care nu le punea niciodata in practica" (Castaneda, 1987, 41). Don Juan sesizeaza imediat proasta ges­tiune a sentimentelor, intrebându-l pe Carlos de ce nu i-a spus niciodata in fata tatalui sau tot ceea ce avea sa-i reproseze. O asemenea comunicare eliberatoare nu va avea loc decât târziu, si atunci in absenta tatalui real. In cadrul unui alt mitote povestit in primul volum, Carlos este confruntat cu fantasma tatalui, caruia, pentru prima oara, reuseste "sa-i spuna lucruri cutremuratoare despre sentimentele sale fata de el, lucruri pe care nu ar fi fost niciodata capabil sa le exprime intr-o situatie obisnuita" (Castaneda, 1968, 147). Pentru ca in ultimul volum al endeca­logului, pus fata in fata cu perspec­tiva terifianta a unui univers predatorial in care oamenii sunt victime, si asumând conditia de luptator pe care i-o ofera drept model don Juan, Carlos sa reuseasca in sfârsit sa arunce o privire detasata, intelega­toare si chiar plina de compasiune asupra tatalui: "My poor father, the most consi­derate being I knew, so tender, so gentle, so helpless" (Castaneda, 1998, 234). Este un semn ca experientele, fie ele reale sau ima­ginare, narate de-a lungul celor unsprezece volume au parcurs un intreg drum interior, de la frustrare la eliberare, de la autocom­patimire la acceptare a propriului destin, de la dispret oedipian la impacarea matura cu tatal si cu toate slabiciunile lui. Intr-o forma ciudata, catharsisul pe care il traieste Cas­ta­neda in cadrul uceniciei sale pare o reitera­re, in termeni apropiati de psihanaliza, a temei "maladiei samanice". Prin aceasta, relatarile lui Carlos verifica observatia lui Mircea Eliade si a altor etnologi ca initierea este o forma de terapie pentru tulburarile psihice ce anunta vocatia samanica. Explicatia aceasta, plauzibila intr-o anu­mita masura, sufera insa de un mare neajuns. Daca unii autori (Harris, 1977, 176) crediteaza autobiografia lui Castaneda, altii au aratat ca, in realitate, mama lui Carlos a murit abia când acesta avea douazeci si doi de ani, ceea ce infirma teoria traumei infantile. In acest caz se ridica intrebarea: De ce simtit Carlos nevoia de a-si "ucide" prematur mama in cartile sale? Ipoteza cea mai economica este aceea ca tânarul Castaneda a ramas captiv intr-un complex oedipian, ca nu a reusit, dupa cum spun psihanalistii, sa-si "rezolve Oedipul". Daca in prima copilarie iubirea fata de mama este ingenua si neconflictuala, dupa faza de latenta, o data cu dezvoltarea se­xuala si intrarea in pubertate a baiatului, atractia fata de mama, cu tabuul incestului si angoasa castrarii care o insotesc, este o pul­siune anxiogena, generatoare de nevroze. Una din posibilele reactii ale copilului pentru a bloca angoasa oedipiana este aceea de a adopta o atitudine regresiva. El refuza imaginar sa mai creasca, dorind sa ramâna copilul etern al mamei sale si evitând in felul acesta sa devina un fiu incestuos. Re­fu­zul pozitiei mature, mai exact a celei de sot si de tata, este un reflex profund ce poate fi recunoscut atât in biografia cât si in cartile lui Casta­neda. Richard de Mille arata ca venirea lui Castaneda in Statele Unite seamana cu o fuga de paternitate. Carlos ar fi parasit Lima, unde era student la Belle Arte, dupa ce prietena sa Dolores, de origine chinezo-peruviana, l-a anuntat ca a ramas insar­cinata. Pe fiica nascuta din aceasta rela­tie Castaneda nu o va revedea decât peste vreo douazeci de ani, fata parasindu-l rapid si intorcându-se definitiv in America Latina. Nici cu prima sa sotie americana, Margaret, Carlos nu va trai mai mult de un an impre­una. Barbara Myerhoff, colega sa de facul­tate si viitoare antropo­loa­ga, po­ves­teste socul pe care i l-a pro­vocat lui Castaneda atunci când s-a intâlnit cu el fiind insarci­nata. Carlos ar fi avut o reactie de spaima mistica, acuzând-o ca, prin aceasta concep­tie, ea ar fi rapit sau capturat sufletul sama­nului ei subiect, Ramón Medina, care fusese ucis cu putin timp inainte. Acuza "magica" formulata de Carlos tradeaza o acuta repulsie fata de procreatie, ca un reflex al complexului oedipian si al angoasei incestului. Reactia aceasta se va regasi tematizata in "invataturile lui don Juan". In Al doilea cerc de putere, La Gorda si ceilalti ucenici intr-ale vrajitoriei ii ex­plica lui Carlos ca orice nastere implica o diminuare a resurselor energetice ale parin­tilor, aparitia unor pete negre sau gauri in aura lor luminoasa, iar redobândirea com­pletitudinii presupune recupe­rarea fibrelor luminoase de la copii. Probabil aceluiasi complex ii poate fi subordonat si extra­or­di­narul elogiu pe care vrajitorii lui Casta­neda il aduc menstruatiei. Daca majoritatea reli­giilor si miturilor vad in ciclul femeiesc o stare de impuritate ce trebuie pusa in caran­tina ritualica, Juan Matus in schimb arata ca perioada menstruatiei le apropie cel mai mult pe femei de pragul lumii celeilalte, permitându-le viziuni si transcenderi inac­cesibile barbatilor. Citita psihanalitic, aceas­ta teorie vrajitoreasca poate fi inteleasa ca o pledoarie impotriva procreatiei si a sarcinii. Atitudinea regresiva il mentine pe indi­vid, la un mod subliminar, intr-o con­ditie mentala infantila, in ceea ce Jacques Lacan numeste imaginarul sau lumea mamei, in opozitie cu simbolicul sau lumea tatalui. Placerea de a inventa si a fabula a lui Cas­taneda ar putea fi explicata printr-o men­­talitate magica din care adultul a refuzat sa se desprinda. Lumea "invataturilor" (sau a "minciunilor") lui don Juan s-a constituit intr-un univers imaginar evazionar, unde spaimele infantile sunt compensate prin proiectii grandioase de sine. Barbara Myerhoff isi aminteste clipele petrecute impreuna cu Castaneda in anii tulburi si stresanti ai facultatii ca pe un "joc de copii": "It was as though we entered a bubble of pretending and play­fulness together. It was an intimacy made out of impossibility and weirdness. And it was an escape from the ordeal we were going through [...] There was a lot of poking and giggling. Romping almost. We had a kind of omnipotent, aggrandized view of ourselves, which we also laughed at. [...] We kept telling each other we were the serious, important, imaginative, powerful ones, and all those others, those idiots who were torturing us, were the crazy ones" (apud Mille, 1981, 342). Este posibil ca volumele si succesul extraordinar al lui Castaneda sa fie solutia si raspunsul acestuia la stresul provocat atât de somatiile sociale (sporite desigur de conditia sa de imigrant) cât si de propriile sale angoase? Atractia refulata fata de mama se com­bina, in complexul oedipian, cu o atitudine concurentiala, agresiva, fata de tata. Ca relatia fantasmatica a lui Castaneda cu tatal sau a fost una conflictuala este cel mai bine sugerat de faptul ca fiul se legitimeaza cu numele mamei (Castaneda) si nu cu cel al tatalui (Aranha sau Arana). Castaneda moti­veaza schim­barea de nume prin faptul ca, in cultura hispano-latina, numele de familie al mamei se asaza dupa numele de familie al tatalui, si ca, la venirea in State, a renuntat la numele intermediar din Carlos Aranha Castaneda (Mille, 1981, 327-328). Lucrul acesta se verifica intr-adevar in mai multe cazuri, cum ar fi cel al lui Gabriel García Márquez, cunoscut cu precadere sub cel de-al doilea nume, putina lume non-hispanica stiind ca numele sau de familie patern este García si nu Márquez. Din perspectiva psi­ha­nalitica insa, inlocuirea patronimului cu un matronim tradeaza o revolta fatisa impo­triva ascendentei paterne si o renegare sim­bolica a tatalui. Prin nume, Carlos Casta­neda se dezice de Carlos Aranha, cautându-si o noua identitate. Jacques Lacan ar diagnostica intr-o ase­menea situatie o masiva perturbare a func­tiei pe care psihanalistul francez o numeste "numele-tatalui" (nom-du-pere). Absenta sau decaderea reperului patern din psihi­cului copilului impiedica trecerea acestuia de la "registrul imaginar" la "registrul simbolic", adica cucerirea abilitatii, specific umane, de a discrimina intre semnificant si semnificat, intre gândire si obiectele gân­dite, intre fantasme si reprezentari. In lipsa "legii" or­do­natoare garantate de catre ima­goul patern, arata Lacan, copilul continua sa perceapa lumea in termenii magici si fabulosi ai "registrului imaginar". Privite din acest unghi, cartile lui Castaneda depun marturie nu doar pentru o capacitate extra­ordinara de a fantaza, dar si pentru incapa­citatea sau lipsa dorintei de a delimita intre fantezie si realitate. Daca ar fi sa cautam un diagnostic psihiatric pentru aceasta confor­matie, cel mai apropiat titlu, macar ca putere de sugestie estetica decât ca precizie noso­logica, ar fi cel de pseudologia fantastica, sindrom ce i-ar caracteriza pe bolnavii men­tali ce cred in propriile povesti si inventii. Nevoia unui model parental, care sa asigure functia a ceea ce Freud numeste supraeul, este confirmata in cazul lui Casta­neda de cautarea sa neincetata de oameni pe care sa-i admire si pe care sa-i urmeze. Facând in reluate rânduri "recapitularea" propriei vieti, Carlos rememoreaza mai multe prietenii si relatii in care, de fiecare data, s-a implicat cu devotiune totala. Fiecare din acesti oameni au constituit, la momentul respectiv, niste maestri demni de imitat, oricât de stranii si hazardate erau aven­turile in care il antrenau. Unul dintre acestia este Armando Velez, un prieten care, la vârsta de zece ani, il atrage intr-o expe­ditie nebuneasca pe un râu subteran, din care existau toate sansele sa nu se mai intoarca. Un altul este Leandro Acosta, un adult excentric care il convinge pe micul Carlos sa il ajute sa prinda un vultur viu ascunzându-se in pielea unui magar mort (Castaneda, 1998, 242-253). E greu de decis daca cele doua intâmplari sunt reale sau inventate, dar amândoua contin câte un scenariu initiatic foarte pregnant, un descen­sus ad inferos si o gestatie samanica in pielea unui animal totemic. Mai semnifi­cativ este insa faptul ca naratorul se opreste asupra acestor scene centrate pe figura unor indivizi admirati fara limite si parasiti brusc in momentul in care fascinatia fata de ei inceteaza. O atractie deosebita exercita asupra lui Castaneda profesorii universitari de la UCLA. Prototipul unei asemenea relatii ucenic-maestru investite exclusiv de ucenic este profesorul Lorca. Cursurile acestuia de filosofie cognitiva par sa ii ofera studentului in antropologie raspunsuri rationale la toate problemele de incomunicabilitate si incom­pre­hen­siune pe care le traieste pe teren. Carlos ii dedica profesorului un adevarat cult, mergând cu sfintenie la toate orele sale, sorbindu-i cuvintele si ideile, trecându-i cu vederea ciudateniile, acceptând chiar indife­renta lui. "M-am dus cu religiozitate la cabinetul sau la orele de consulatii, desi niciodata nu gasea timp pentru mine. Dar chiar daca nu ii puteam vorbi, il admiram neprecupetit, m-am consolat chiar cu ideea ca nu imi va vorbi niciodata" (Castaneda, 1998, 119). Asa cum este prezentat, profe­sorul Lorca ar fi putut constitui magistrul perfect daca admiratorul sau s-ar fi dedicat cunoasterii intelectuale si vietii academice. In fapt, insa, profesorul Lorca este si el parasit de ucenicul in cautare de maestri, servind doar ca figura de contrast pentru prezenta cu adevarat numinoasa a lui Juan Matus. In raport cu intelepciunea si expe­rienta abisala a lui don Juan, profesorul Lorca face figuratie de pedant caraghios, ratacit in propria vorbarie. In termenii invataturii samanice, profesorul Lorca nu face decât sa fixeze tonalul (perceptia noas­tra curenta), in timp ce don Juan explo­reaza misterele nagualului, ale realitatilor paralele care ne inconjoara. "Luptator-cala­tor", Juan Matus ii deschide lui Carlos por­tile spre lumile necunoscute din sine si din univers, si de aceea el este maestrul absolut. Adevarul este ca, in toata literatura univer­sala, e greu de gasit figura unui maestru mai complet, mai puternic, mai iradiant. Juan Matus este ceea ce Jung numeste o perso­nalitate mana, un intelept venind din adân­curile vremii, cu o mare energie interioara, cu un control desavârsit asupra supranatu­ralului, cu o precizie si un stil impecabil de a-i conduce pe ucenici, cu o caldura umana si un simt al umorului cuceritor. Dar a existat don Juan cu adevarat? Reporterii si curiosii porniti sa cutreiere sudul Statelor Unite si Mexicul nu au reusit sa dea de urma samanului, si nimeni din cunoscutii lui Castaneda, cu exceptia celor­lalte "ucenice", nu au putut confirma exis­tenta lui. Nu e mai putin adevarat ca autorul insusi sustine ca Juan Matus a parasit lumea aceasta in 1974. Daca adoptam punctul de vedere al scepticilor, dupa care don Juan este un per­so­naj fictiv, atunci el ne apare ca o formi­dabila conden­sare a fantasmelor lui Casta­neda insusi. Dupa aprecierile Barbarei Myer­hoff, este posibil ca prietenul ei sa fi dezvoltat in cartile sale o forma de perso­nalitate multipla sau scindata: "Don Juan is clearly the Other for Carlos. [...] [This interpretation] appeals to me, because I have a hard time reconciling the Carlos I knew, or think I knew, with the one who is supposed to be a hardboiled, manipulative deceiver. Don Juan may be a subperso­nality, or a personification of a part of Carlos that was underdeveloped and could be developed and manifested in the storyes" (apud Mille, 1981, 347). In termeni jungieni, Juan Matus este o personificare a unui arhetip colectiv, cel al "batrâ­nului intelept", sau poate chiar al "sinelui". Dintr-o asemenea perspectiva, putem presu­pune ca, de-a lungul volumelor sale, Casta­neda a construit progresiv o imagine com­pen­satorie, menita sa substituie imagoul patern. El a reusit sa gestioneze com­plexul oedipian elaborând ceea ce Freud numeste un "roman familial", o fictiune prin care, in locul tatalui real este construita imaginea unui tata ideal. Don Juan este tatal si maes­trul perfect, cel pe care Carlos l-a dorit si visat. El intruchipeaza toate acele trasaturi de intelepciune, siguranta si control de sine, dar si de implinire mistica, de care copilul nu a avut parte. Este ca si cum Castaneda s-ar fi (re)construit pe sine dându-si un model fantasmat, inventând un personaj care mate­ria­lizeaza imaginea primordiala a batrânului intelept, definit de Jung ca o personificare a experientei ances­trale a rasei. Castaneda si-a oferit un ghid pentru evolutia sa interioara, a construit o imagine paterna care sa-i dea o "lege a tatalui" si sa-l indrume spre autoto­talizare si realizarea sinelui. Aceasta explica atât im­por­tanta detinuta de don Juan in echilibrul interior al lui Castaneda (pentru care, chiar daca nu are o realitate fizica, are o realitate psihica plina de implicatii si consecinte), cât si fascinatia numinoasa, de personalitate mana, pe care o exercita asupra cititorilor. Mutând discutia de la nivelul autorului la cel al cititorului, se poate spune ca Juan Matus este o figura care personifica un arhe­tip sau un complex al omului (post)­modern. Castaneda aduce la zi si adapteaza, pentru sensibilitatea si orizontul de asteptare al so­cie­tatii occidentale contemporane, o figura recurenta in istoria mondiala a religiilor si civilizatiilor, cea a indrumatorului mistic, a sfântului, a guru-ului, a maestrului religios. In acest sens, don Juan si Carlos functio­neaza ca niste intemeietori de religie (sau mistica), desigur o religie de factura New Age. "Invataturile" lui don Juan vor­besc in termeni, daca nu credibili faptic, cel putin plini de o reala incarcatura fantas­matica si afectiva, despre o cale alternativa de reali­zare interioara. Carlos Castaneda face, se poate spune, o oferta religioasa care raspun­de asteptarilor inconstiente ale cul­turii noas­tre dezabuzate si dezvrajite, ce si-a refulat disponibilitatile de credinta. El se insereaza in intervalul magic pe care il des­chide ezitarea si constiinta vinovata cu­prinsa in formula: "Stiu foarte bine ca don Juan e un personaj inventat, si totusi..." Dar poate ca este cazul sa inversam chiar aceasta expresie a denegarii. Sa nu ne concentram doar asupra asteptarilor refulate si a pâlpâirilor de gândire magica care forfotesc in umbra intredeschisa a lui "si totusi.", ci asupra sigurantei arogante cu care formulam judecata, bine sustinuta empiric si rational, ca Juan Matus si inva­ta­turile sale sunt o simpla fictiune. Or jude­cata aceasta aparent irefutabila ridica niste probleme. Daca totul este pura inven­tie, ne putem gândi ca avem de-a face fie cu o fictiune lucida, construita ludic sau poate chiar cinic, fie cu o fantasma traita haluci­natoriu de autor. In primul caz, ne putem intreba in ce masura un sarlatan ajunge sa traiasca atât de mult inselatoria incât sa o transforme intr-o filosofie de viata, sa o puna in practica de-a lungul a aproape pa­tru­zeci de ani. Ce sarlatan are motivatia si puterea de a aplica tehnici spirituale precum stergerea istoriei personale, izolarea de cei­lalti, care presupun un efort de vointa con­tinuu si, mai mult, un sens al propriului destin? O inventie care are puterea de a da o orientare teleologica unei vieti are neaparat niste radacini inconstiente foarte profunde. Dar in acest caz ar trebui sa ne imaginam un Castaneda suferind de o forma oarecare de delir sistematizat, eventual de pseudologia fantastica. Felul in care el se identifica si isi traieste fantasmele ar trebui sa ne faca sa vedem in cartile sale un document psihotic. "A deveni inaccesibil pentru cei din jur" devine, dintr-o tehnica spirituala, o concep­tualizare a caderii in autismul propriului univers imaginar. Istoria culturii ne ofera mai multe exemple de mari autori care s-au scufundat in schizofrenie si delir lasând, prin ultimele lor scrieri, niste documente extraordinare pentru drumul acesta spre tenebre. Dar intr-o asemenea ipoteza se ridica o intrebare tulburatoare: Acceptând ca scrierile lui Castaneda stau pe un nucleu isteric sau psihotic, oare asa arata scrierile unui "nebun"? Cum este posibil ca ele sa contina atâta intelepciune, sofisticare, coe­renta, umor, când de obicei procesul mala­div este invers, urmând urmeaza traseul saracirii si dezorganitarii ideatice, imaginare si expresive? Incât ne putem intreba, la rându-ne, daca explicatia pe care am schitat-o mai sus, conform careia maestrul yaqui este o proiectie a fantasmei paterne a lui Carlos, nu este ea insasi o forma de refuz linistor pentru constiinta noastra de oameni mo­derni? Nu este chiar recursul la psihanaliza o modalitate de a evita confruntarea cu materialul inconstient activat de Castaneda? Facând din Juan Matus un imago colectiv iar din Castaneda un nevrotic cu talent literar, nu izolam, inca o data, ceva mai subtil e adevarat, un nucleul fiintial radio­activ in spatiul de carantina al bunului simt comun? Nu expediem in fantasmatic un continut care merita cercetat ca o fiinta vie, si nu ca o mumie prinsa in chihlimbarul logicii? (Psih)analizându-l pe Castaneda, ne securizam pe noi, oamenii occidentali empi­rici si atei, când de fapt mai onest ar fi sa ne facem noua insine un proces de intentie si sa ne intrebam de ce simtim nevoia explicatiei psihanalitice. Dar poate ca nici nu este nevoie sa apelam la ipoteza unor dereglari psihotice sau nevrotice. Studiile recente asupra teatralitatii si a jocului ne ofera interpretari ne­me­dicale si deci nepeiorative pentru "pre­fa­ca­toria" (pretending) si jocul de roluri in societate. Astfel, comentând spectacolele (per­­­for­mances) din viata de zi cu zi, Richard Schechner distinge doua functii ale reprezentarilor: to make believe (a-i face, a-i determina pe altii sa creada) si to make belief (a face, a crea credinta in realitatea a ceva) (Schechner, 2002, 35). Astfel, jocurile de copii sau rolurile actoricesti din teatru si din cine­matografie sunt spectacole "make-believe", in care participantii stiu ca se "prefac" si anunta acest lucru celor din jur prin diverse semnale si conventii. Rolurile profesionale, de gen sau de rasa, in schimb, sunt specta­cole "make-belief", in care dis­tanta dintre realitate si fictiune, dintre actor si personaj, a fost stearsa. Figurile publice, de la lideri politici la formatori de opinie si indrumatori religiosi, "insceneaza" situatii si reprezen­tatii in care se conving in acelasi timp pe ei si pe publicul lor de seriozitatea mesajului transmis. Or, chiar acesta este si cazul lui Carlos Castaneda, devenit, dincolo de motivatiile sale personale, o figura pu­blica (prezenta fizica nu este o conditie sine qua non a mediatizarii), un profet religios intr-o epoca in care pâna si revelatiile sunt obligate sa foloseasca mijloacele si canalele mass-media. Intr-o lume in care fictiunea devine un instrument de constructie a realitatii, chiar fictive fiind textele lui Castaneda au puterea de a impune o realitate. Autorul insusi isi defineste cartile drept cercetare si alegorie, ceea ce l-a facut pe Richard de Mille sa numeasca demersul lui Castaneda "etnome­to­dalegorie". Partizan inversunat al separarii celor doua tipuri de discurs, Mille marseaza desigur doar pe distanta dintre sensul literal (care ar trebui sa redea veridic o realitate adevarata) si sensul alegoric (care isi per­mi­te sa rupa cordonul veracitatii cu lumea). Din aceasta perspectiva, chiar daca nu sunt literal adeva­rate, cartile lui Castaneda ar putea fi alegoric adevarate. Sau, mergând si mai in adânc, s-ar putea spune ca, chiar daca este falsa (minciuna sau fictiune) in raport cu lumea "reala", alegoria sa este adevarata in raport cu lumea noastra psihologica. Barbara Myerhoff a surprins foarte exact faptul ca puterea de seductie a lui Castaneda consta in concretetea imaginara a relatarilor sale: "Unul din motivele pentru care oame­nii se supara atât de tare când le arati ca el [Castaneda] este un excroc se dato­reaza faptului ca el isi expune invatatura intr-o forma concreta, chiar daca alegorica. Povestea lui li se adreseaza ca o experienta concreta. Zap! Ii loveste, si ei stiu ca este adevarata. [...] Asa incât il ataci nu doar pe el, ci si propria lor experienta privata, care are valoare de adevar pentru ei" (Mille, 1981, 345). Ne aflam in situatia in care relatarea fictiva vehiculeaza un adevar psi­ho­logic, iar puterea de reprezentare imagi­nara surclaseaza reperele de certificare a realitatii exterioare.     Starile anarhetipice de constiinta   Pentru a patrunde cât mai moale in universul lui Castaneda, in asa fel incât sa diminuam pe cât posibil efectele de defor­mare statuate de principiile de incertitudine ale lui Heisenberg, este asadar nevoie de o lectura participativa atenta la propriile procese imaginare. Instrumentul cel mai potrivit in acest sens este "atentia liber flotanta" definita de psihanalistul kleinian Wil­fred R. Bion (Bion, 1993). Pentru a surprinde puterea de fascinans a cartilor lui Castaneda, pentru a reconstitui invataturile lui Juan Matus, fie ele reale sau inventate, cititorul, cel avizat in primul rând, trebuie sa vina cu cât mai putine asteptari si prejude­cati (asa cum o cere etnologia actuala), "fara memorie si dorinti" (cum pretinde Bion). Ca o masura preliminara, vom adopta o con­ventie folosita deja de cercetatori "educati" ai volumelor castanediene, aceea de a dis­tinge intre autorul Casta­neda si personajul Carlos. In seama autorului cad problemele de credibilitate privind relatia universului textual cu cel real, in timp ce personajul trebuie luat ca un protagonist intern al universului textual, indiferent daca acesta este fictiune sau non-fictiune. Sa remarcam in treacat ca metoda cerce­tarii participative pe care o foloseste Carlos nu este doar o simpla atitudine episte­molo­gica si o practica de lucru, ci si un dispo­zitiv complex de seductie a citi­torului lui Casta­neda. Metoda anuntata de cer­ce­tator induce modul de pozitionare a publi­cului fata de obiectul cercetarii, sugerând o modalitate de lectura empatica. Asa cum protagonistul nu poate sa judece si sa sistema­tizeze o invata­tura inco­mensurabila si ire­duc­tibila logic, la fel lectorul este invitat sa participe la cele povestite suspendându-si, la rândul sau, neincrederea si conditionarile cognitive.  Din perspectiva logosului occidental, experientele lui Carlos au intr-adevar un aer haotic si imprevizibil. Fiecare noua "lectie" a lui don Juan reuseste nu doar sa distruga câte un alt bloc de concepte al paradigmei rationaliste, dar si sa adauge, intr-o spirala geometrica, noi elemente ale unei cunoasteri non-aristotelice si non-sistemice. Este ade­va­rat ca, in a doua parte a seriei de volume castanediene, incepând cu Focul launtric, se decanteaza in sfârsit un sistem, cu o onto­logie, o antropologie si o gnoseologie de sine statatoare, dar acesta se va dovedi in curând, in Arta visatului spre exemplu, doar o baza de lansare spre noi lumi, complet impredictibile, generatoare de noutate spon­tana. Cum o arata si titlul ulti­mului volum, pregatirea samanica descrisa de Carlos este doar o poarta spre o infi­nitate activa, de dincolo de toate schemele si sistemele explicative. Pentru a da seama de aceasta (aparenta lipsa de) structura a unei initieri conectate la o sursa ce debordeaza in mod constant cunoscutul, voi apela la doua concepte pe care le-am creat pentru a explica tocmai asemenea situatii, cele de anarhetip si de eschatip (Vezi Corin Braga, "Anarhetipul si sfârsitul postmodernitatii", Observator cul­tu­ral, nr. 165-166 si 167 / 2003, si "Arhetip, anarhetip, eschatip", Steaua, nr. 1-2/ 2004). Daca structurile arhetipale se refera la acele scenarii care au o natura coerenta, centrata, ierarhica si rezumabila intr-un logos, corpusurile de texte anarhetipice sunt incoerente, descentrate, haotice si imposibil de redus la un scenariu explicativ unic. Am distins arhetipul de anarhetip cu ajutorul unei metafore "cosmologice", si anume com­parând un sistem solar organizat pitago­reic in jurul unui soare central cu un nor de praf galactic fie de dinaintea acretiei pul­berii de particule intr-un sistem solar, fie de dupa explozia catastrofala a unei supernove ce a distrus sistemul din care facea parte. Exista opere care se construiesc pe un pattern vizibil sau invizibil, preexistent sau emanat chiar in cursul dezvoltarii textului, ce le da un sens totalizator si le ofera o coloana vertebrala, si opere care par sa se dezvolte anarhic, fara control si directie teleologica, ca un organism nevertebrat bolnav de acromegalie, precum rizomii in comparatie cu o radacina invocati de Gilles Deleuze. Pentru cititorul care asteapta o sistema­tizare si un sens ordonator, cartile lui Casta­neda, mai ales dupa esecul "Analizei struc­turale" cu care se incheie primul volum, se dezvolta aberant, de-a dreptul brownian, facând imposibile incercarile de orientare si de previziune. In mai multe rânduri, Carlos marturiseste a fi in incapacitatea de a con­strui un sens ordonator la ce i se intâmpla. Toate experientele si revelatiile ii apar ca piesele unui gigantic joc de puzzle, care, prin acumulare, au ciudata insusire de a nu lamuri defel imaginea globala, ci de a o face mai complexa si mai greu de inteles (Casta­neda, 1980, 119). In istoria literaturii si a culturii univer­sale, textele anarhetipice au fost in general explicate ca esecuri si accidente, ca ratari ale normei. Aceasta a si determinat decla­sarea lor, excluderea din marele canon sau canoane care garanteaza acceptarea si valoa­rea unei opere. Autorii unor asemenea texte au fost taxati drept epigoni si creatori de mâna a doua, incapabili de a-si structura viziunea si de a-si inchide opera ca un cosmoid. Exista insa adevarate corpusuri de opere in care devertebrarea este sistemica, precum in romanele "alexandrine" ale Antichitatii târzii, in romanele cavaleresti din secolele XVI-XVII, in "calatoriile extraordinare" din secolele XVIII-XIX sau intr-un numar de opere ale secolului XX, moderne si postmoderne, de la Lewis Carroll si Proust la Boris Vian si Thomas Pynchon. In cazul lor, in locul unor judecati ostile (cum a facut Gide cu In cautarea timpului pierdut), sunt preferabile analizele neutre, care sa schimbe metodologia si criteriile de valorizare, care sa nu vada in ele esecul in a respecta norma arhetipala, ci sa le accepte in natura lor de compozitii anarhetipice. Care este sursa si sensul destructurarilor anarhetipale? Platon definea lumea contin­genta ca o copie a unui sistem armonios de arhetipuri, gasind in spatele fiecarui individ particular patternul unei Idei. Cel mai mare cosmar al filosofiei sale este ipoteza unei realitati contingente non-mimetice, care prolifereaza generând haotic si stocastic fiinte neasemanatoare si irepetabile. Realita­tea hic et nunc poate constitui asadar, in cadrul unor filosofii ne-arhetipale, cel mai mare si inepuizabil rezervor de inovatie. Pe de alta parte, daca deplasam discutia, o data cu filosofiile criticiste, de pe lucrul in sine pe subiectul cunos­cator, atunci rezervorul de im­pre­vi­zibil il constituie facultatile ira­tio­nale ale individului uman. Desigur, mos­tenind nostalgia idealului ratio­nalist, chiar si psihologia adâncurilor, de la Jung la Lacan, a incercat sa confere incon­stientului o struc­tura arhetipala sau ling­­vistica. Dar aceasta nu exclude, din nou, ca un cosmar al psihia­trilor, ipoteza unui in­con­­stient brownian in­con­trolabil. Amândoua aceste scandaluri ale gândirii rationaliste, ipotezele unei realitati si/sau ale unui psihic anarhetipic, pot fi invocate in cazul cartilor lui Castaneda. Ca ucenic mai mult sau mai putin voluntar al samanului Juan Matus, Carlos clameaza perma­nent ca experientele la care este supus depasesc puterea sa de intelegere si de explicare si ca singurul lucru pe care il poate face este sa relateze onest si exact ceea ce i se intâmpla. Or, din intreaga litera­tura religioasa a ome­nirii, cea samanica este, poate, la o aproxi­mare foarte larga, cea mai direct conectata la experienta genuina, la sursa prima de evenimente. Am formulat aceasta afirmatie pornind de la extraordinara analiza pe care o face Roberte Hamayon samanismului siberian (Hamayon, 1990). Cercetând doua populatii de buriati, din transbaikalia si din cisbai­kalia, cu doua forme de economie diferite, Hamayon distinge intre un samanism de vânatoare si cules, mai "primitiv", si un sa­ma­nism de pastorit, mai "evoluat". In sama­nismul de vânatoare, samanul este perso­najul principal al colectivitatii, deoarece el intermediaza intre lumea oamenilor si lumea animalelor, intre natura si supranatura, intre vii si morti, asigurând bunul echilibru intre aceste regnuri. Viata grupului depinde, intr-o viziune globala magica, de activitatea sa­ma­nului. Astfel, dobândirea vânatului pre­su­pune doua etape: intr-o prima etapa, sa­ma­nul pleaca intr-o "vânatoare de suflete", in cadrul careia obtine, de la Regele padurii, un numar de suflete de animale pentru clan; abia intr-o a doua etapa, vânatorii grupului pleaca sa ucida animalele fizice respective, in locurile indicate de saman. Pentru a face asemenea expe­ditii in su­pra­natura, la Regele animalelor si la fiica acestuia, sau la stramosi si in satul morti­lor, samanii siberieni intra in stare de transa, provocata prin diverse mij­loa­ce, de la plante si substante halucino­gene, la fum, muzica, dans, crize epileptoide etc. Spiritul lor se decorporalizeaza si, luând uneori forma de animal (ceea ce amerin­dienii numesc bush-soul, suflet de jungla), intra in dialog cu entitati care, la rândul lor, au o conformatie cel mai a­de­sea zoomorfa. Samanul vor­bes­te asadar cu ei limba ani­malelor, pe care cei care participa la sedinta de samanizat o aud ca o serie de tipete, gro­ha­ituri, mugete si alte zgomote animaliere. Abia la intoarcerea din calatoria sa extatica samanul va povesti ce a trait traducându-si impresiile in cuvinte umane. In colectivitatea crescatorilor de anima­le, in schimb, samanul decade din rolul sau de mediator si garant al supravietuirii gru­pu­lui. Cum existenta tribului nu mai de­pinde de animalele vânate, ci de turmele pastorite, functia conducatoare ii revine sefului militar al tribului, care raspunde de bunastarea fizica, in timp ce samanul ramâne sa raspunda doar de bunastarea psi­hica si spirituala (boli, moarte etc.). Pentru aceasta, partenerul sau de dialog suprana­tural nu mai este Regele padurii, entitate zoomorfa, ci Stramosii, entitati umane. Con­vorbirile sale in lumea spiritelor se vor desfasura prin urmare in limbaj uman. In plus, dupa Roberte Hamayon, trecerea de la economia de vânatoare la cea de pastorit schimba si suprastructura sociala si cultural-religioasa. In locul unei relatii de alianta, stabilita intre tatal socru si ginere, capata predominanta relatia de descendenta filiala (patriarhat), a carei principala miza este transmiterea prin mostenire a turmei familiale. Relatiile de alianta "orizontala" din samanismul de vânatoare sunt inlocuite de relatiile de transmitere "verticala", din tata in fiu, in samanismul de crescatori de animale. Aceasta se rasfrânge si asupra "meseriei" de saman, care devine tot mai mult, dintr-o recrutare electiva, o functie transmisibila ereditar. Samanul nu mai este ales de spirite, ci isi mosteneste pozitia de la tatal sau de la bunicul sau. El nu mai este initiat in stare de transa, de catre duhurile padurii, ci isi insuseste stiinta de la prede­cesorul sau (Vezi si Delaby, 2002, 40). Or necesitatea de transmitere din generatie in generatie a unui corpus de invataturi implica o codificare tot mai elaborata a materialului transmis, organizarea lui intr-un sistem, apa­ritia unor mnemotehnici si stereotipii etc. Am reprodus aceasta demonstratie pen­tru a accentua faptul ca, la un mod simplifi­cator vorbind, in cazul samanismului de vânatoare samanul intra intr-un contact di­rect cu lumea supranaturala, in timp ce in samanismul de pastorit invatatura samanica tinde sa fie transmisa ereditar, la a doua, a treia, a n-a gura. Pentru a-si indeplini func­tia, primul tip de saman trebuie obligatoriu sa practice transa, in timp ce al doilea poate, in principiu, se apeleze doar la intelepciunea invatata. Desigur, in realitate, lucrurile nu se transeaza deloc atât de limpede (primii samani putând doar sa "mimeze" transa in unele cazuri, iar cei de-ai doilea sa o practice efectiv in anumite situatii), dar ele contureaza totusi anumite tendinte evolu­tive, care se accentueaza cu trecerea la alte forme de religie. Or sensul mare al unei asemenea evolutii este cel al indepartarii de experienta mistica directa. In practicile religioase samanice primitive, "specialistii sacrului" isi exercita functia printr-un contact direct, sedinta de sedinta, kamlenie de kamlenie, cu duhurile padurii, cu stramosii, cu mortii. Nu discut aici (si nici nu o voi face, in spiritul precautiilor metodologice enun­tate de I. M. Lewis) daca expe­rientele aces­tea de transa si posesie au o realitate ontologica sau una psi­ho­logica, daca sunt "adevarate" sau halucinate. Dar in ambele cazuri ele sunt spontane, au imprevizibilitatea relatiei cu un necunoscut (fie el metafizic sau metapsihic) independent de subiecti. Ele sunt anarhe­tipice pentru ca, in principiu, sunt non-mi­metice, descriu niste experiente paranormale traite pe viu, in cursul transei. In cazul religiilor de factura mitologica sau teologica, politeiste, monoteiste etc., specialistii sacrului, de la profeti la druizi, de la brahmani la preoti, nu mai intretin in mod obligatoriu o relatie genuina si neme­diata cu sacrul. Ei fac sacrificii, ei interpre­teaza semne, ei indeplinesc ritualuri si cere­monii, dar pentru aceasta nu mai este indispensabil sa intre in contact extatic cu zeii sau Dumnezeul lor. Desigur, toate aces­te religii dispun si de grupuri de "inspirati", pythii si yoghini, asceti si mistici, dar de obicei nu acestia constituie clasa care regleaza functionarea institutiei religioase, ba chiar sunt priviti adeseori cu retincenta de normatorii religiilor respec­tive. Cu alte cuvinte, in aceste religii inva­tatura trans­misa, traditia mostenita, cuvântul scris, au prioritate asupra experientei exta­tice sau de posesie. Codificarea culturala si institutio­nala face ca doctrinele si dogmele religiilor actuale sa aiba un caracter arhe­tipal, ceea ce explica mefienta lor fata de manifestarile anarhetipice si necanonice, deci potential eretice, ale vizionarilor si misticilor. Pornind de la aceasta ipoteza, se poate accepta ca dezvoltarea labirintica a "siste­mului" lui Castaneda ar fi o dovada nu a incapacitatii de organizare a materialului de catre raportor ci a autenticitatii relatarii unor experiente genuine, ce nu se subordoneaza unor lege comune sau unor formae mentis cunoscute. In orice caz, nu i se poate repro­sa lui Castaneda, in acelasi timp, atât faptul ca ar inventa ceea ce povesteste, cât si faptul ca nu are capacitatea de sistema­tizare ce­ru­ta unui cercetator. Daca inven­teaza totul, atunci tre­buie admirat faptul ca reuseste sa mentina atât de indelung "suspensul" desco­pe­ririi continue, ca isi suspenda si isi amâna tentatia concep­tualizarii, a simplificarii teo­re­tice, care il pândeste pe cel ce se joaca in abstract fara sa fie alimentat de experiente pline, purta­toare de sensuri noi si imprevi­zibile. Lipsa concep­tualizarii trebuie vazuta ca un gam­bit, prin care Castaneda isi sacri­fica credi­bilitatea academica, titlul de savant, pentru a spori credibilitatea umana a relata­rilor sale. Ea este un dispozitiv foarte efi­cace de inducere a impresiei de auten­ticitate, recu­noas­terea esecului de a controla notional o experienta fiind, in ochii publi­cului occi­dental obisnuit cu pretentia scien­tismului de a putea sa explice totul, o garan­tie mai puternica pen­tru realitatea ireducti­bila a acestei experien­tei decât orice expli­catie logica. O structura arhetipala, centrata, organi­za­toare de sens, poate fi in general corelata cu pozitia eului, vazut ca un centru al constiintei si al psihicului generator de ordine. Experientele si scrierile anarhetipice trimit, dimpotriva, la stari de dezorganizare a constiintei, de descentrare sau de multi­plicare a centrilor dominanti. In contextul actual al globalizarii si al mondializarii, se vorbeste tot mai mult de identitati multiple, adica de ansambluri in care culturile de grup coexista "democratic", fara sa mai depinda de si sa se subordoneze unei culturi de refe­rinta, canonizatoare si totalitara. La nivelul psihicului individual se poate vorbi, prin ana­logie, de personalitate multipla, sau pentru a evita conotatia psihiatrica peiora­tiva, de subiect multiplu. Jung a definit eurile alternative si concurente drept com­plexe autonome sau arhetipuri, aratând ca (o parte din) dezechilibrele mentale constau in luarea in posesie a eului de catre diverse formatiuni inconstiente (umbra, anima, persona etc.). Nebunia ar putea fi asadar vazuta ca o destructurare anarhetipica a ie­rar­hiei psihice având in vârf eul. Corespondentul psihologic al textelor anar­hetipice sunt starile alterate de constiin­ta. Castaneda le numeste "stari de realitate neobisnuita" (states of nonordinary reality) (Castaneda, 1968, 21, 173) si le asaza la baza invataturilor lui don Juan. Cercetarea participativa pe care pretinde ca o intre­prinde asupra vrajitoriei yaqui consta, in esenta ei, intr-o imersiune totala in percep­tiile alterate si haluci­natorii pe care i le provoaca maestrul sau. Ca etnolog, Casta­neda este un explorator nu atât al unei alte culturi folclorice, cât al unor alte stari de constiinte decât cele privilegiate de modul de viata occidental. El este, cu un concept formulat, ni se spune, de profesorul Lorca, un "om de stiinta in vizita intr-un alt univers cognitiv" (scientist-vizitor to an­other cogni­tive world) (Castaneda, 1998, 123). De-a lungul volumelor, Castaneda ela­bo­reaza mai multe perechi de concepte care opun starea normala de constiinta si starile alterate. Cele doua memorii, inelele de putere, tonalul si nagualul, constiinta partii drepte si constiinta partii stângi, constienta obisnuita si constienta ridicata, cele trei tipuri de atentie, cele doua minti, sunt izotopii ale aceleiasi opozitii fundamentale, adâncita si perfectionata succesiv. Este greu de decis, pornind strict de la indicii interni de certificare a realitatii pe care ii generaza cartile lui Castaneda, daca evolutia uneori aleatorie si frustranta a acestor concepte se datoreaza evolutiei lui Carlos ucenicul, care ajunge sa inteleaga tot mai bine "invata­turile" lui don Juan, sau evolutiei lui Casta­neda autorul, care isi perfectioneaza progre­siv ideile. Mult mai simplu pentru cititor, obisnuit cu comoditatea pozitivista a lucru­rilor bine gândite si clar spuse, ar fi fost ca aceste notiune sa fie teoretizate din start, o data pentru totdeauna. Insa asa, chiar proce­sualitatea devine un mecanism de validare interna a autenticitatii, sugerând nararea unei experiente traite, imprevizibile, care se desfasoara din mers. In Calatorie la Ixtlan, la observatia mirata a lui Carlos ca, desi aparent nu mai are nici un interes teoretic (academic) in relatia sa de ucenic cu don Juan, el continua sa se simta atras si chiar sa progre­seze la un mod obscur, Juan Matus face o prima dis­tinctie, intre comprehensiunea rationala si o invatare "corporala". Invataturile samanice nu se adreseaza inteligentei cerebrale, ci unei inteligente a trupului, care functioneaza in afara mintii si uneori impotriva acesteia. "Motivul pentru care continui sa vii sa ma vezi este foarte simplu; de fiecare data când ai venit sa ma vezi, corpul tau a invatat anumite lucruri, chiar impotriva dorintei sale. Si ai ajuns acum sa simti ca, pentru a afla si mai multe, corpul tau are nevoie sa se intoarca." (Castaneda, 2003, 214). Invata­turile lui don Juan sunt greu de inteles, pentru ca ele nu se adreseaza luciditatii si intelegerii, ci intuitilor si reflexelor. Ceea ce urmareste "binefacatorul" este sa creeze anu­mite situatii pentru ucenic astfel incât aces­ta sa asimileze niste scheme de compor­tament fizic de dincolo sau de dinaintea reprezentarilor rationale: "Când faci ceva cu oamenii, spuse el, grija ta trebuie sa fie doar aceea de a prezenta cazul respectiv corpu­rilor lor. Asta am incercat sa fac tot timpul cu tine, sa-ti las corpul sa stie. Pe cine inte­reseaza daca intelegi sau nu?" (Castaneda, 2003, 231). Importanta si marimea invatarii "corpo­rale" capata o dimensiune dramatica dupa plecarea din lumea a lui don Juan si ince­tarea uceniciei, adica incepând cu al cincilea volum, Al doilea inel de putere. Reintâlnirea lui Carlos cu membrii propriei sale echipe de vrajitori, care fusesera antrenati separat, este prilejul unor confruntari dinainte preva­zute si aranjate de don Juan, in care toti, dar in primul rând naratorul, sunt obligati sa reac­tioneze de la un nivel mai degraba inconstient. Atacat prin manevre de putere, Carlos se pomeneste raspunzând cu ges­turi neasteptate si incredibile, inexplica­bile pen­tru el insusi, ca in vis, in care pare sa stie mult mai multe lucruri decât isi aminteste sa fi invatat vreodata de la don Juan. Interactiunea declanseaza in toti ucenicii o serie de rememorari spectaculoase ale unor evenimente traite cu ani in urma si uitate in chip inexplicabil. In repetate rân­duri, Carlos are impresia ca este victima unei uriase amnezii, care i-a lasat pete moarte pe memorie. Si el si colegii sai sunt confruntati cu fulgerari si sclipiri de amintiri care par sa vina dintr-o alta lume, peste care s-a lasat o ceata impenetrabila. Este ca si cum Carlos ar fi trait, in timpul uceniciei cu don Juan, o viata paralela, din care numai acum incep sa emearga insule fragmentate si apoi continente intregi de viata. Câtiva ani buni, pâna va reusi sa reconstituie harta alba a unui trecut obnubilat, el va trai sen­zatia terifianta a unui bolnav mental care descopera ca luciditatea sa a fost ciuruita de goluri, de black-out-uri si de ruperi ale filmului constiintei. Juan Matus va numi locul de stocare al acestor amintiri paradoxale memoria secun­da sau memoria partii stângi, in opozitie cu memoria prima sau memoria partii drepte. La o prima enuntare, s-ar putea crede ca este vorba de distinctia din neurologia contem­porana intre emisfera cerebrala stânga si cea dreapta, intr-o dispozitie rasturnata (tinând cont de faptul ca emisfera dreapta contro­leaza de fapt partea stânga a corpului si invers). Dar stânga si dreapta, in acord cu o simbolistica magica si mitica ancestrala, denumesc la don Juan nu doua componente anatomice (emisferele cerebrale), ci doua zone din structura energetica a fiintei uma­ne. Fiecare din aceste zone stocheaza amin­tiri de intensitati si structuri diferite, care nu pot fi pur si simplu "traduse" unele in altele si de aceea nu se amesteca intr-o memorie unica si nediferentiata. Invatarea mentala si invata­rea corporala, memoria partii drepte si me­moria partii stângi ajung sa defi­neasca doua stari de constiinta diferite ca natura si intensitate, constienta (awareness) partii drepte si con­stienta partii stângi. Cele doua se deosebesc prin grade diferite de energie psihica, prima, mai scazuta, este impartasita de toti oame­nii, cea de-a doua, mai ridicata, necesitând diverse tehnici spirituale de crestere si sto­care a puterii, fiind accesibila doar sama­nilor. Ea este numita de don Juan "stare de constienta sporita", asigurând o intelegere si o putere de concentrare necunoscute omului neantre­nat. Starile alterate de constiinta, sau starile de "non-ordinary reality", cum le definise Castaneda intr-o prima instanta, in perioada in care don Juan il punea sa consume substante halucinogene, sunt astfel ridicate si innobilate de la conditia de stari haluci­natorii deviante la cea de stari supe­rioare luciditatii curente.  Starea de constienta sporita are o alta "viteza" decât constiinta normala. Carlos si ceilalti ucenici au dificultati in a defini in ce anume consta aceasta "viteza", dar resimt schimbarea la un mod fizic, printr-un pocnet la baza gâtului si o senzatie de caldura pe cerul gurii si in urechi (Castaneda, 1977, 83). Aceeasi trecere poate fi provocata si printr-o "pasa magica", numita "lovitura nagualului", pe care maestrul i-o adminis­treaza ucenicului in spate, undeva deasupra omoplatilor. "Schimbarea de viteza" implica un alt mod de perceptie, reprezentare si gândire, in care ucenicul capata o claritate extraordinara a mintii, intelegând la un mod intuitiv si direct, dincolo de cuvinte, ceea ce ii explica "benefactorul". Atâta doar ca la iesirea din starea de constiinta ridicata, ucenicul uita complet tot ceea ce s-a intâm­plat in intervalul respectiv. Carlos nu isi va recapata amintirile decât atunci când va reajunge, prin puteri proprii, la pragul de energie pe care i-l indusese don Juan. Inva­taturile "partii drepte", povestite de Cas­ta­neda in primele patru volume, sunt astfel dublate de invataturi ale "partii stângi", expuse in stari ridicate de con­stiinta si uitate in viata normala. Urmatoarele volume re­pre­­zinta procesul reaccesarii acestor intâmplari de pe "fata intunecata a lunii", Castaneda afirmând ca a avut nevoie de aproape zece ani pentru a reconstitui ceea ce il invatase don Juan in stari de constienta sporita (Castaneda, 1985, IX-X). Distinctia cea mai puternica intre cele doua modalitati sau stari de constiinta este facuta de don Juan cu ajutorul conceptelor "vrajitoresti" de "tonal" si "nagual". In lite­ra­tura etnografica a Mexicului, arata Casta­neda, termenii sunt cunoscuti ca desemnând doua tipuri de duhuri animaliere sau tote­mice, tonalul - un spirit pazitor care se ataseaza unui om inca de la nastere, si nagualul - animalul in care se transforma samanul in cadrul calatoriilor sale extatice (Castaneda, 1974, 119). Richard de Mille, care intocmeste un "aleglosar" [glosar de termeni "alegorici"] cu termenii "piratati" de Castaneda din bibliografia de speciali­tate, regaseste intr-adevar acesti termeni la Adams si Rubel (1973). Tonalul este un animal insotitor sau chiar destinul unui om, ce poate fi furat si este responsabil de imbolnavirile acestuia; iar nagualul este o transformare specifica a unui om intr-un animal, termenul fiind folosit pentru a desemna vrajitoarele (Mille, 1981, 433, 420). Juan Matus insa, pretinde Castaneda, foloseste termenii intr-un sens complet dife­rit, mult mai arhaic (asa cum deducem ca vor fi fost folositi de samanii tolteci) si in orice caz esoteric. Fiecare fiinta omeneasca ar fi alcatuita din doua laturi, din doua "entitati separate", care coexista la nastere, nagualul si tonalul. Nagualul sau latura stân­ga ii permite copilului racordarea nemij­locita la univers, cu ceea ce Castaneda va numi mai târziu "infinitatea" sau "marea intunecata a constientei" (the dark sea of awareness). Perceptia nagualica este insa progresiv blocata si suspendata de catre educatia primita de la cei din jur. Perspec­tiva aceasta colectiva, impartasita de catre toti oamenii obisnuiti si impusa progresiv copilului, este numita de Juan Matus tonal. Tonalul ar fi suma reprezentarilor colective consensuale, care face ca realitatea sa aiba pentru noi toti aceeasi infatisare. El este "organizatorul lumii", patternul care ne face sa vedem universul asa (cum credem) ca este (Castaneda, 1974, 120-121). Invataturile lui don Juan (sau atribuite de Castaneda lui don Juan) se deschid asadar spre marea tema mitica si metafizica a lumii ca reprezentare. Ar fi fastidios sa trecem in revista toate avatarele ei religioase si filosofice, de la valul Maya din hinduism si tema stoica a vietii ca spectacol si ca vis (din Antichitate pâna in Baroc), la categoriile apriorice kantiene si la "lumea ca vointa si reprezentare" schopenhaueriana. Mai aproape de noi, Castaneda este in sinergie (si poate chiar sa fi inspirat intr-o anumita masura) filosofiile antirealiste ale unor Hilary Putnam, Nelson Goodman sau Humberto Maturana. Oricât ar parea de straniu, neosamanismul prezentat de Casta­neda este in rezonanta cu teoriile foarte actuale asupra realitatilor virtuale si a lumilor fictionale prilejuite de evolutia ciberneticii si a imaginilor de sinteza pe ordinator. Arcul acesta de timp care uneste o viziune din cele mai (pretins) arhaice cu o viziune hipercontemporana este simpto­matic pentru mentalitatea postmoderna, mai ales pentru ceea ce, in alta parte, am tratat drept o "intoarcere a refulatului" mondial (Braga, 1999, 222-228). Totusi, sistemul prezentat (sau imaginat) de Castaneda nu se incadreaza in curentul antirealismului. Chiar daca pune un accent fun­damental pe relativismul gno­seo­logic, pe subiectivismul epistemologic, Cas­ta­neda nu neaga realitatea lumii exterioare, ci doar validi­tatea reprezentarii ei. Viziunea obisnuita, sau tonalul, nu este decât una din modalitatile de perceptie a lumii, când in fapt "the world at large" suporta mult mai multe reprezentari, com­plet diferite si inco­men­surabile cu ceea ce cunostem. Totali­tatea acestor aspecte necu­nos­cute ale uni­ver­sului este numita de Juan Matus si de discipolii sai nagual. Pentru a sugera relatia dintre tonal si nagual, don Juan creeaza la un moment dat o metafora vizuala, punându-si invataceii sa care o masa si un sac de obiecte in mijlocul unei vai desertice. Masa si artefactele uma­ne ingramadite pe ea corespund "insulei tonalului", in timp ce valea dimprejur, cu natura ei ne-umana, corespund "oceanului nagualui" (Castaneda, 1977, 291-293). Toa­te reprezentarile, toate gândurile, toate notiu­nile si conceptele prin care ne repre­zentam lumea, inclusiv termenii de tonal si nagual, nu sunt, dupa Juan Matus, decât obiectele care ne populeaza si ne alcatuiesc tonalul. Insulele fiecarui tonal individual se afla pe acceasi lungime de unda, creând, prin coroborare, "tonalul timpului" sau "mo­da­litatea epocii" (Castaneda, 1987, 9-10), adica viziunea asupra lumii a unui grup sau intregi populatii. Conquista Americii a insemnat, sustine don Juan, nu doar o cucerire militara, ci si o distrugere a tona­lului colectiv al Amerindienilor (Castaneda, 1974, 138-139). Nagualul, in schimb, este fondul a tot ceea ce exista si sursa din care se alimen­teaza insulele tonalului. Incepând cu mo­men­tul nasterii, fiecare individ este invatat de cei din jur sa isi creeze propriul tonal, si aceasta modalitate de perceptie a lumii il va insoti pâna la moarte, când, intr-o ultima fractiune de secunda, inainte de a fi inghitit in nagual, omul va avea din nou o revelatie globala a acestuia. "Tonalul incepe la nastere si sfârseste la moarte, dar nagualul nu se sfârseste nicio­data. Nagualul nu are limite" (Castaneda, 1974, 140). Nagua­lul este oceanul existential pe care plutesc "barcile" fiecarui individ. El este ireprezentabil, fiindca toate instrumen­tele cognitive comune apartin tonalului si nu pot sparge limitele acestuia. Aceasta nu inseamna ca nagualul este de neatins, asemeni unei esente trans­cen­dente sau "lumii in sine" kantiene. Distanta dintre tonal si nagual nu este de natura ontologica, presupunând o ruptura de nivel intre prin­cipiu si emanatii sau intre creator si crea­tura, ca in misticile lui Plotin ori a lui Pseudo Dionisie Areopagitul, ci una de natura gnoselogica. Oamenii, ca toate cele­lalte fapturi, se impartasesc fiintial si ener­getic din acelasi fond cosmic, participa la infinitatea nagualui, dar, pentru a-l percepe ca atare, trebuie sa sparga "the bubble of perception". Mai exact, trebuie sa-si curete "balonul perceptiei" de reprezentarile tona­lului care il aglomereaza si il satureaza si sa faca loc pentru un alt fel de perceptii, samanice, care conecteaza direct la nagual (Castaneda, 1974, 254). "Invataturile" lui don Juan urmaresc refacerea relatiei nemij­locite cu forta universala, relatie care, sustine Juan Matus, era functionala pentru oamenii din epoci ancestrale, dar a fost obnubilata si paralizata de directia in care a evoluat omenirea. Vrajitoria, asa cum o vede el, ar putea fi definita drept un "proce­deu de purificare a verigii de legatura cu intentia" (nagualul) (Castaneda, 1987, 12). Tonalul si nagualul nu sunt insa zone sau dimensiuni separate ale universului, termenii desemneaza mai degraba doua moduri diferite de organizare perceptiva a lumii. Incepând cu Calatorie la Ixtlan, apoi in Povestiri despre putere si in Al doilea cerc de putere, Castaneda introduce un nou termen pentru a desemna functia care structureaza imaginea lumii, cel de inel de putere. Dupa cum am vazut, perceptia si gândirea alcatuiesc o singura unitate, care are doua moduri sau domenii de aplicare: tonalul si nagualul. Cunoasterea sau atentia aplicata tonalului alcatuieste primul inel de putere, care genereaza imaginea lumii obis­nuite. Cunoasterea sau atentia aplicata nagua­lului se manifesta ca al doilea inel de putere, inel ce ii permite samanului sa se concentreze asupra lumilor neobisnuite (non­ordinary worlds, sau nonordinary rea­li­ties) (Castaneda, 1977, 274-275). Inelele de putere sunt surse de ordine si patternuri de organizare a "balonului per­cep­tiei" din interiorul caruia cunoastem universul inconjurator. Inelele de putere sunt generate de anu­mite functii distincte ale sufletului sau psihicului. In Povestiri despre putere, don Juan ii prezinta lui Carlos un fel psiho­grama, o diagrama a "punctelor" de concen­trare de pe corpul energetic al omului, care nu corespund decât partial cu sensul acestor termeni din psihologia occidentala. Fiinta umana ar avea doua epicentre si alte sase puncte energetice, care alcatuiesc totalitatea individului (the totality of oneself): ratiunea (reason), vorbirea (talking), visatul (dreaming), simtirea (feeling), vederea (seeing), vointa (will), tonalul si nagualul. Primul epicentru, situat cel mai sus, este ratiunea, si el este conectat cu celelalte prin intermediul vor­birii. Sub vorbire se afla alte trei puncte para­lele, visatul, simtirea si vederea, conec­tate, sub ele, la al doilea epicentru, vointa. Aceasta, la rândul ei, este subconectata la ultimele doua puncte, tonalul pe dreapta si nagualul pe stânga. Ratiunea si vorbirea emana primul inel de putere, care genereaza imaginea lumii asa cum o vede omul obis­nuit. Vointa, impreuna cu visatul, simtirea si vederea, formeaza al doilea inel de putere, care proiecteaza imaginea lumii asa cum o vede vrajitorul. Pornind de la axioma ca lumea este un fenomen de perceptie, schim­barea de viziune presupune dezactivarea primelor doua functii, ratiunea si vorbirea, si activarea celorlalte functii (Castaneda, 1974, 95-98). In Darul vulturului este dezvoltata o teorie perceptiva si mai elaborata. Don Juan face pentru ucenicii sai distinctia intre trei moduri de concentrare a atentiei. Prima atentie, sau atentia tonalului, are aria (sau inelul sau sfera) cea mai ingusta, si ea ne permite sa vedem lumea asa cum o cunoas­tem. Din perspectiva ei, universul are un aspect fizic, material, iar omul apare ca o fiinta corporala. Acesta este câmpul de existenta al omului obisnuit. Cea de-a doua atentie, sau atentia nagualului, are o sfera mult mai larga, permitând cunoasterea unor dimensiuni nebanuite ale lumii. Din pers­pectiva ei, universul apare ca un flux de energii si emanatii, iar omul are aspectul unui ou luminos. Acestea sunt spatiile in care isi desfasoara activitatea vrajitorul. In sfârsit, exista si o a treia atentie, cea mai ampla, de necuprins si de nedescris, in care samanii patrund printr-un gest final, elibe­rator (Castaneda, 1981, 17-18). Dupa cum se vede, "invataturile" lui don Juan elaboreaza samanismul traditional in directia unei adevarate antroposofii si teorii a cunoasterii. Ceea ce trebuie subliniat in primul rând pentru a caracteriza aceasta gnoselogie mistica sau esoterica, pretins samanica, este faptul ca ea pune accentul pe cunoasterea senzoriala si nu pe cea intelectuala. "Adevarata chestiune a vrajito­riei o reprezinta perceptia" (Castaneda, 1977, 208), sustine don Juan, mutând pro­blema cunoasterii de la nivelul ratiunii si gândirii la cel al senzatiilor si imaginilor perceptive. Samanul nu elaboreaza noi modele teoretice ale universului, nu con­struieste sisteme conceptuale alternative, ci isi altereaza si distorsioneaza simturile pâna când, sustine Castaneda, ajunge sa inchege noi viziuni ale lumii. Antrenamentul samanilor consta in exer­citii de fixare a atentiei, sau a inelului de putere, pe moduri alternative de perceptie, care duc la asam­blarea altor reprezentari ale realitatii. Aten­tia tonalului este cea fixeaza universul in imaginea cu care suntem obisnuiti. Lumea asa cum o stim este rezultatul antrena­mentului la care am fost supusi, inca de la nastere, de a o vedea intr-un anume fel. Coerenta si constanta acestei imagini se datoreaza unui consens colectiv inconstient, unei educatii sublimi­nare menite sa corobo­reze perceptiile senzo­riale ale membrilor grupului. In termenii lui don Juan, omul face lumea, o asambleaza intr-o imagine tipizata, aflata in acord cu imaginile celor­lalti oamenii care imparta­sesc aceeasi repre­zentare. Inelul de putere al fiecarui individ, in rezonanta cu inelele celorlalti, aduce lumea in existenta (to spin the world into being). Prima atentie este o actiune, o fapta (doing) care organizeaza universul ca tonal (Castaneda, 1972, 211-212). A doua atentie, in schimb, trebuie sa inceapa printr-o dizlocare a primei atentii. "Pentru un vrajitor, realitatea, sau lumea pe care o stim cu totii, este doar o descriere", sustine don Juan. Tehnicile samanice urma­resc sa des-faca lumea, sa deregleze simtu­rile pentru a deconstrui imaginea tonalului si a face posibila instalarea imaginii nagua­lului. Un concept central al "invataturilor" lui don Juan este cel de non-actiune, de non-faptuire (not-doing), de suspendare a actiu­nilor reprezentationale ale primului inel de putere, pentru a permite activarea celui de-al doilea inel. Atunci când constiinta partii drepte este inlocuita cu constiinta partii stângi, când atentia se defocalizeaza de pe obiectele tonalului si se refocalizeaza pe entitatile nagualui, samanul reuseste sa "des-faca lumea" (to undo the world), sa "opreasca lumea" (to stop the world) (Cas­ta­neda, 1971, 219). A "opri lumea" inseam­na a colapsa ima­ginea lumii, a schimba ideea pe care o avem despre univers (Cas­ta­neda, 1972, 212). Accentul pus pe perceptie ofera probabil cheia majora pentru a explica mecanismele de convingere si seductie puse la lucru de cartile lui Castaneda. Desigur, cercetatorii samanismului traditional, de la Mircea Eliade la I. M. Lewis, au subliniat deja faptul ca esenta acestui tip de religie consta in experientele de transa, extaz si posesie, adica in alterarea starii de con­stiinta. In plus insa fata de tratatele etnolo­gice, care ramân prin forta lucrurilor exte­rioa­re fenomenelor psihice pe care le abordeaza, Castaneda isi propune sa descrie din interior, participativ, aceste fenomene. Ideea de a relata expe­rientele psihotrope nu este nici ea noua, Aldous Huxley o punea deja in practica in Portile perceptiei, notând migalos alterarile senzoriale pe care i le provoaca mescalina (Huxley, 1977), iar Michael Harner o aplica si el samanismului contemporan (Harner, 1980). Carlos Casta­neda foloseste insa psihologia ca o cale regala pentru a introduce religia in orizontul pozitivist, materialist, sceptic si ateu al omului contemporan. El realizeaza o pseu­do­morfoza scientista a misticii, "tradu­când" intr-un discurs psihologic, relativ acceptabil dupa cum a demonstrat-o voga psihanalizei, un discurs metafizic pe care lumea actuala nu mai este dispusa sa-l crediteze. Castane­da face un upgrade, o aducere la zi a sama­nismului, transpunând o religie a preistoriei si a "primitivilor" intr-o practica accesibila si acceptabila de catre individul zilelor noastre, asa cum OZN-urile si extraterestii sunt o adaptare scientista moderna a mitu­rilor cu daimoni, ingeri si alte fapturi supra­naturale din civilizatiile antice si premo­derne. Starile alterate de constiinta sunt folosite de Castaneda ca un dispozitiv de auten­tificare a "invataturilor" lui don Juan. Ele sunt utilizate ca o interfata capabila sa faca racordul intre "explicatia vrajitorilor" si explicatia occidentala asupra lumii, "onto­logia fundamentala" a omului modern, cum o numeste John Searle (Searle, 2000, 18-19). In acord cu viziunea samanica traditio­nala, don Juan trateaza fenomenele suprana­turale si spirituale drept reale, in timp ce omul occidental le considera simple iluzii si halucinatii. Carlos, ucenicul, este insarcinat de Castaneda, autorul, cu rolul de repre­zentant al punctului de vedere occidental, incredul si pozitivist, ceea ce determina aderenta cititorilor care impartasesc aceasta perspectiva. Mai mult, uneori, in volumele al doilea si al treilea mai ales, Carlos pare excesiv de "incuiat" si inchistat, chiar si pentru un occidental, ceea ce trezeste o mica revolta a lectorului care se simte mai iute de minte si mai deschis in a intelege "inva­taturile" lui don Juan. In ipoteza in care Castaneda a inventat toata ucenicia cu Juan Matus, trebuie sa recunoastem ca depre­cierea naratorului pentru validarea mesa­jului este o strategie foarte subtila (procedeu aplicat, spre exemplu, de un J. Swift la al sau Lemuel Gulliver). Mai concret, Castaneda substituie plau­zi­bilitatea "reala", ontologica, a suprana­turalului, dificil de acceptat de catre omul contemporan, cu veridicitatea psihologica, subiectiva, acceptabila in principiu fara probleme. Sa luam un exemplu pentru aceste procedee de autentificare. In primul volum, Carlos relateaza o experienta in care don Juan il invata sa se unga pe partea inferioara a trupului cu o pasta preparata dintr-o planta numita radacina dracului (datura). Preparatul, inhalat ca miros si resorbit prin piele, are un efect halucinogen: Carlos are senzatia ca picioarele ii devin elastice, ca face pasi tot mai mari si apoi ca isi ia zborul si ca pluteste indelung prin aerul noptii. Când isi revine, descopera ca se afla, gol, pe un câmp la un kilometru depar­tare de casa lui don Juan. Desi "benefac­torul" sau sustine ca a zburat cu adevarat, Carlos nu isi poate explica intâmplarea decât ca o halucinatie psihotropa, primind prin aceasta spontan adeziunea cititorilor sai occidentali. Mai mult, el convoaca tot felul de cri­te­rii, care tin de metoda de verificare empirica din gândirea stiintifica moderna, prin care sa distinga halucinatia de realitate. Principalul criteriu al realitatii zborului ar fi corpora­litatea lui. In repetate rânduri, Carlos il intreaba pe don Juan daca a zburat "cu ade­varat", adica fizic, la fel cu o pasare?; daca nu a zburat fizic, atunci unde i-a fost trupul in timp ce el se afla in transa si cum a ajuns pe câmp?; daca ar fi fost privit de prieteni de-ai lui, ce ar fi vazut acestia, un trup in transa sau un corp care zboara?; in sfârsit, daca s-ar fi legat cu un lant de un bolovan, ar mai fi zburat si in aceste conditii? Ras­pun­surile lui don Juan sunt ambigue, acesta sustine ca zborul a fost real, dar nu in conditia fizica normala, ci intr-una specifica celor care au luat plante haluci­nogene (Castaneda, 1968, 126-130). Ex­pli­catia va deveni limpede abia mult mai târziu, peste câteva volume, când va fi intro­dus concep­tul de corp energetic. Prin incredulitatea sa, Carlos se face purtatorul de cuvânt al incredulitatii omului occidental, câstigând increderea spontana a acestuia, ca membru ale unei "comunitati" ce impartaseste aceeasi viziune. Procesul de "suspendare a increderii" provocat de incon­gruenta dintre "explicatia vrajitorilor" si explicatia materialista este disociat intre planul ontologic si cel psihologic, planuri care functioneaza autonom. Sa ne analizam propriile reactii: Carlos povesteste ca, luând iarba dracului, a zburat. Sau ca, practicând arta visatului, a zburat. Unde se focalizeaza incredulitatea noastra? Este o mare diferenta intre a raspunde cu un "Nu cred ca a zbu­rat!" sau cu un "Nu cred ca a visat ca a zburat!" Negarea posibilitatii ontologice a zborului nu este identica cu negarea posibi­litatii ca zborul sa fi avut loc in stare de transa sau in vis. Daca simtul comun ne obliga sa respingem prima po­sibilitate, a doua devine per­fect acceptabila atunci când este in­trodusa in eprubeta iluzo­riu­lui. Pentru a nu trezi suspiciunea cititorului, Castaneda ramâne mult timp, pâna la volu­mul al saselea, asadar de-a lungul tuturor "invata­turilor" primite pentru "partea sa dreapta", la fel de incredul ca oricare dintre cititorii sai sceptici, baricadându-se in spa­tele explicatiei psihologice, conform careia starile de "realitate neobisnuita" sunt halu­cinatii si delir. Autentificarea psiholo­gica ii serveste ca o pista de decolare, pe care el ruleaza cu o rabdare extraordinara, poate chiar excesiv de indelung, inainte de a-si permite sa faca saltul in supranatural. Sa luam drept contraexemplu cartea lui Mario Mercier, Samanism si samani, in care autorul, dupa o expunere a samanismului traditional, corecta din punct de vedere etnologic, in a doua parte nareaza o pretinsa experienta personala de calatorie in lumea duhurilor. Relatarea este introdusa atât de brusc incât trezeste imediat si iremediabil neincrederea cititorului (Mercier, 1993). Castaneda, in schimb, amâna permanent afirmarea realitatii experientelor sale supra­na­turale, protejând si menajând eul ratio­nalist al publicului occidental. Spre deosebire de neincrederea pe care o provoaca dimensiunea suprana­turala a expe­rientelor lui Carlos, invalidarea lor psiho­logica necesita niste criterii mult mai complexe, care intra mai greu si mai târziu in actiune, dupa acumularea unei mase critice mult mai mari. Astfel de semne de intrebare privind autenticitatea psihologica a cartilor lui Castaneda sunt spre exemplu chiar "prostia" lui Carlos, naratorul, sau sofisticarea extrema a "invataturilor" lui don Juan, care pare sa fi absolvit doua-trei facultati. In totul, medierea supranatu­ralului prin psihologie este o pseudomorfoza scientista, in acord cu Zeitgeistul omului modern, care face posibila un timp mult mai indelungat "suspendarea nein­cre­derii" cititorului sceptic. Abia dupa aceasta complexa prega­tire, Carlos insusi va afirma ca a ajuns la un punct fara de intoar­cere, unde propria sa viziune rationalista asupra lumii nu se mai poate sustine. Cheia de bolta va consta in reunificarea experien­telor de realitate neobisnuita, ajunse la momentul declansarii unei reactii in lant, intr-o expli­catie diferita de cea pozitiva, cea samanica, singura capabila a mai da un sens coerent avalansei de intâmplari inexplica­bile cu care ucenicul, si cititorii sai, au fost saturati. Carlos Castaneda (re)valorifica starile alterate de constiinta, pe care opinia curenta tinde sa le discrediteze si sa le inlature ca simple accidente si dereglari senzoriale, drept instrumente de cognitie alternativa. In fond, asemenea experiente ne sunt tuturor la indemâna, cu totii am avut parte intr-o forma sau alta de halucinatii medicamen­toase, de perceptii stranii fugitive sau de visuri socante. Subtilitatea lui Castaneda consta in a transforma aceste epifenomene psihologice in "porti" ale cunoasterii vraji­to­resti, oferind un fel de samanism trait din interior. Când vorbim de supranatural, tin­dem sa ni-l reprezentam ca pe o lume paralela pe care am dori sa o certificam dupa aceleasi criterii ca cele folosite pentru lumea noastra. In literatura sau in filmul fantastic curent, lumea cealalta are de obicei aceeasi "consistenta" cu lumea de aici. Castaneda sugereaza ca grila perceptiva si sablonul metric al acestei lumi nu trebuie transpuse asupra lumilor vrajitoresti, ca efortul initierii consta in refacerea siste­mului nostru reprezentational folosind ca puncte de plecare nu perceptiile distincte si cuantificabile din care asamblam imaginea lumii obisnuite, ci perceptiile confuze si nebuloase pe care obisnuim sa le ignoram. Pentru alterarea starii de constiinta care "face" lumea normala si reasamblarea per­cep­tiilor halucinatorii samanice intr-o alta "sintaxa", cea a vrajitorilor, pentru trecerea cu alte cuvinte din tonal in nagual, don Juan il initiaza pe Carlos in trei tehnici: utilizarea plantelor halucinogene, arta "haiturii" (stalk­ing) si arta visatului (dreaming).     Plantele psihedelice   Drogurile sunt unul din mijloacele de a crea "realitati neobisnuite" care, dintre toate tehnicile mistice, a exercitat probabil cea mai mare fascinatie asupra omului modern. In sintonie cu miscarile contraculturale din deceniile 6 si 7, Carlos Castaneda acorda, in primele volume ale endecalogiei sale, un loc important plantelor psihotrope si halucina­tiilor provocate de ele. Samanismul amerin­dian traditional foloseste intr-adevar diverse substante halucinogene pentru a provoca starile de transa necesare contactului cu spiritele. Vrajitorul "yaqui" Juan Matus se incadreaza in aceasta traditie, fiindu-i recomandat studentului Carlos, in cautare de informatori, drept un bun cunoscator al "ierburilor". De-a lungul asocierii lor, don Juan ii va oferi ucenicului spre ingestie diverse preparate din trei tipuri de plante psihotrope: muguri de cactus peyote, rada­cina dracului (datura) si o ciuperca din genul psylocibe. Fiecare din aceste halucinogene, unele pregatite in moduri foarte elaborate, ii pro­voaca lui Carlos trairi din cele mai ciudate, pe care ucenicul le noteaza cu sârguinta de cercetator. Concretetea si pregnanta descrie­rilor este atât de mare, incât practic cititorul nu dispune de nici un criteriu intern de validare sau invalidare a experientelor. Ele dau impresia de perceptii aberante, haluci­natorii desigur, dar autentice ca experienta psihica. Nu sunt cu nimic mai putin credi­bile decât, sa spunem, relatarile lui Aldous Huxley din The Doors of Perception. Precizia notatiei, chiar daca este vorba de viziuni neobisnuite si neverifi­cabile, devine un mecanism de certificare a veracitatii. Prezentând aceste viziuni drept evenimente subiective si nu ca realitati ontologice, Castaneda suspenda neincre­derea cititorului materialist si ateu. Ce argumente s-ar putea invoca pentru a sustine ca aceste deliruri psihotrope nu sunt adeva­rate, ca nu ar fi fost traite ca atare de narator? Fiecare din plante induce un anumit tip de experienta. Astfel, mugurii de peyote provoaca o transa in care vrajitorul se intâl­neste cu un spirit initiator (un "protector") numit Mescalito. Intr-o prima sedinta halu­ci­nogena, Carlos se joaca cu un câine pe care il vede ca pe o fiinta transparenta (in care poate urmari cum patrunde apa inghi­tita prin intestine si vene) si care, comen­teaza don Juan, este o ipostaza ani­ma­liera a lui Mescalito. In alte doua sedinte, "protec­torul" ii apare lui Carlos sub chipul unui om aflat in mijlocul unui câmp, care ii da sfaturi intr-un limbaj nonverbal, mental, si care pare sa-i raspunda la intrebari facân­du-l sa halucineze diverse scene (cum e cea in care vorbeste cu tatal sau sau cea in care este "digerat" de o alga de mare). Percep­tiile de fundal sunt la fel de extraordinare, Carlos descopera astfel ca vede lumea fara sa des­chida ochii sau ca poseda un fel de "vedere de noapte" (night vision) care ii permite sa distinga (sau sa-si imagineze ca distinge) obiecte in intuneric. Fiecare astfel de viziu­ne este foarte subtil si convingator corelata cu o perceptie halucinatorie, vede­rea noctur­na derivând din schimbarile alternative de luminozitate (zi / noapte) pe care ucenicul le simte in ochi in functie de bataile inimii (Castaneda, 1968, 40-43, 96-102, 145-149). Radacina dracului (datura) provoaca ha­lu­cinatii vizionare pe care stiintele para­normale moderne le-ar trata drept clar­viziune. Don Juan il invata pe Carlos cum sa cultive si sa prepare, din diverse compo­nente ale plantei, niste unguente mentolate cu efect halucinogen. Unsa pe tâmple si pe frunte, pasta pro­voaca, in combinatie cu utili­zarea bizara a unor sopârle cu gura sau cu ochii cusuti, niste viziuni in care vrajitorul vede scene drept raspuns la diferite nedumeriri (cine a furat cutare lucru) (Castaneda, 1968, 113-117). Exista in aceste episoade o rezonanta imprecisa dar evocatoare cu tehnici vraji­toresti primitive. Este ca si cum Castaneda ne-ar prezenta cealalta fata, cea interioara, psihologica, a samanismului traditional, cu care noi, occi­den­talii, suntem obisnuiti doar din perspec­tiva exterioara, a relatarilor etnografice. Sunt cutremuratoare si reve­latorii conexiu­nile pe care le fac explorarile sale in starile alterate, spre exemplu consta­tarea, formu­lata de don Juan, ca ceea ce Carlos percepe drept o calatorie halucina­torie prin diverse decoruri, din care la un moment dat nu mai stie cum sa se intoarca, ar coincide, privita din exterior, cu o cadere psihotica intr-o stare de disociere si cata­lepsa, in nebunie (Castaneda, 1968, 153-157). Ciuperca din genul psylocibe, in amestec cu alte plante uscate, preparata ca un tutun de fumat dintr-o pipa speciala, samanica, provoaca halucinatii de pierdere sau dispa­ritie a corpului. Fumând amestecul facut de don Juan, Carlos are o senzatie de amorteala care il paralizeaza la sol, pentru ca apoi sa aiba brusc impresia ca s-ar fi ridicat printr-un simplu act de vointa si ca, in starea aceasta, poate trece prin stâlpi, prin ziduri si chiar poate intra in don Juan. La o alta sedinta, don Juan il indruma cum sa isi transforme "corpul" uman intr-un corp de corb, si apoi sa "zboare" si sa vada lumea ca un corb (Castaneda, 1968, 134-138, 165-169). Din nou, apelând la reminiscentele noastre despre praticile vrajitoresti, Casta­neda creeaza foarte subtil in cititor senzatia ca nu face decât sa experimenteze, in registrul delirurilor psiho­trope, ceea ce in samanismul traditional apare ca metamor­foza animaliera, ca asu­mare a infatisarii animalului totemic protec­tor al samanului. Unul din cele mai concluzive exemple pentru maniera in care plantele ha­lu­cinogene deformea­za perceptiile curente si provoaca stari de realitate neobisnuita este intâlnirea lui Carlos cu "paznicul celeilalte lumi". Intr-o noua serie de sedinte cu psylocibe, Carlos intra in stare de amorteala si, privind defocalizat salteaua pe care sta culcat, vede cum brusc un tântar se transforma intr-un animal monstruos, cu ochi holbati si bot lung, cu corp negru plin de tufe de par, cu aripi. Intr-o prima instan­ta, ucenicul incearca sa explice viziunea ca o "distor­siune" vizuala, ca si cum ar privi un tântar la microscop, apoi isi da seama ca insasi natura vederii sale este alterata, ca vede ca si cum ar privi componentele sepa­rate ale unui tablou acumulate intr-o suma de imagini concomitente (Castaneda, 1971, 116-119,128-131). Monstruoasa faptura se releva a fi un "gardian" fiindca, zburând imprejul lui Carlos, sfârseste prin a-l ataca frontal, pro­vo­cându-i o ciudata durere in locul pe care in mod normal l-ar numi "ochi", si ara­tându-i prin aceasta ca nu este pregatit sa intre in "cealalta realitate". Putem specula, dintr-o perspectiva occidentala, ca acest paznic al lumii vrajitorilor este o inhibitie sau un prag al perceptiei care trebuie depasit pentru a inainta in starea de constiinta alterata. Ambiguitatea dintre realitate si halucinatie (Daca este o halucinatie, cum poate paznicul sa provoace o durere fizica? Sau este o durere halucinata? Sau este o durere reala, produsa de un simplu tântar, dar distorsionata de drog?) creeaza, din nou, impresia ca ni se prezinta o pseudomorfoza psihologica a fantasticului vrajitoresc. Câta vreme episoadele uceniciei sunt puse sub semnul plantelor psihotrope, nein­cre­derea cititorului este menajata, acesta având mereu recursul la explicatia dupa care intâmplarile neverosimile sunt un simplu delir. Incepând insa cu Calatorie la Ixtlan, Castaneda abandoneaza tema halucino­gene­lor si incepe sa prezinte alte tehnici de alterare a starii de constiinta utilizate de don Juan. Se poate presupune ca asistam la un pas inapoi al lui Castaneda, care, dupa "paradisul artificial" al anilor hippy, in deceniul urmator se pliaza si el la reactia oficiala si publica tot mai dura la adresa consumului de droguri. Explicatia narato­rului este ca "invataturile" lui don Juan nu apeleaza la psihedelice decât ca la un stimulant pentru dezarticularea brutala a sistemului perceptiv si ca, din momentul in care ucenicul invata sa-si induca singur starile de realitate neobisnuita, el nu mai are nevoie de plante. Chiar daca ar fi inventata retroactiv, sa recunoastem ca explicatia este un ingenios dispozitiv epic, care ii permite lui Castaneda sa se reintoarca la primii ani de ucenicie, pe care ii epuizase deja, si sa reia de la capat povestirea dintr-un alt unghi, al unor "invataturi" alternative pe care in momentele respective, obsedat strict de halucinogene, le ignorase sau le subcre­ditase.     Stalking   Al doilea set de tehnici capabile sa altereze starea obisnuita de constiinta este arta "vânatului" sau "haiturii" (stalking). Ea cuprinde o serie de procedee ce se aplica tonalului pentru a-l elibera de obiectele mentale (gânduri, imagini, sentimente etc.) ce il satureaza si ii consuma toata energia perceptiva. Aceste tehnici spirituale sunt in consonanta cu o serie de precepte ascetice din diverse alte religii, de la buddhism la crestinism. Spre deosebire insa de invata­turile anahoretilor si ale sfintilor, ele nu au o coloratura morala, ci una pragmatic-spiri­tuala. Scopul lor nu este Binele, Frumosul, Adevarul, Dumnezeu, si alte idealuri mistice (pe care de altfel don Juan le trateaza drept simple obiecte ale tonalului), ci este strict energetic: acela de a dezinvesti atentia si afectul din obiectele si fiintele acestei lumi. Datorita faptului ca nu iubirea, compa­siunea, blândetea, credinta etc. sunt motorul lor intim, ele pot parea uneori stranii, amo­rale sau crude. Tehnicile spirituale samanice expuse de don Juan presupun schimbarea modului curent de viata, fapt care trezeste o serie de rezistente din partea ucenicului, si probabil implicit din partea cititorilor. Una dintre ele este "stergerea istoriei personale". Don Juan ii cere ucenicului sa isi paraseasca prietenii si cunoscutii, sa se retraga din mediile unde este cunoscut, sa creeze un fel de ceata imprejurul sau, pâna când nimeni nu mai stie cine este si ce face. Relatiile sociale, in toate formele lor, nu sunt decât forme de a te lega de ceilalti, de a fi la dispozitia lor, de a iti lasa consumate energiile in proiecte exte­rioare. Stalking este, printre altele, arta de a trece neobservat prin lume (to become unnoticeable), de a iesi din lumina scenei socia­le, pentru a te darui scopurilor nagua­lului (Castaneda, 1977, 205). Vrajitorul trebuie sa devina inacessibil pentru soma­tiile din afara, sa inceteze sa mai fie dispo­nibil (to be unavailable) pentru cei din jurul sau, adica sa evite sa se epuizeze (exhaust) pe sine insusi si pe ceilalti (Castaneda, 1972, 66-70). "Eu personal, afirma don Juan, iubesc libertatea totala de a fi necunoscut" (Casta­neda, 1972, 15). Ce e drept, spre deose­bire de majoritatea formelor de asceza, don Juan nu cere izolarea fizica de lume, retra­gerea in chilie sau in desert, ci doar iesirea din sis­temul de roluri si functii colective. Aceas­ta nu inseamna insa ca indemnul la desocia­lizare nu ataca niste mecanisme defensive si securizante, ca nu suspenda sentimentul de protectie pe care il ofera viata in comun. Totusi, in ciuda anxietatii, Carlos, naratorul, va sustine ca a sfârsit prin a aplica tehnica si, intr-un mod ciudat, lucrul acesta este probat de nebuloasa biografica in care s-a ascuns Castaneda insusi, autorul sarla­tan si mincinos, "the bullsheeter". A iesi din plasa imaginii si asteptarilor pe care le au ceilalti fata de tine se combina cu eliberarea de sub dominatia imaginii pe care ti-o faci despre tine insuti. Don Juan numeste aceasta atitudine "pierdere a impor­tantei de sine" (losing self-importance) si, in nenumarate rânduri ia in derâdere orgoliul si vanitatea ucenicului sau. Importanta de sine este, in explicatia lui don Juan, o forta gene­rata de imaginea de sine. Aceasta imagine este cea care fixeaza prima atentie pe obiec­tele tonalului, mentinând omul obisnuit intr-o plasa de relatii de dependenta cu tot ceea ce il inconjoara. Nevoia de a-ti mentine imaginea de sine la un nivel cât mai inalt atât in ochii celorlati cât si in propriii tai ochi ar deriva, in analizele caracteriale facute de vrajitori, din uriasa canti­tate de autocompatimire (self-pity) si com­pla­cere in propria slabiciune (indulging) (Castaneda, 1987, 170-171). Mijlocul cel mai radical de a dizloca importanta de sine este invocarea conditiei noastre muritoare. Don Juan diagnosti­chea­za ca vanitatea si lipsa de umilinta provin din cea mai mare eroare de atitudine a rasei umane, si anume din impresia (secu­rizanta desigur) ca am fi nemuritori. Mai exact, sustine Juan Matus, oamenii se com­porta iresponsabil fiindca isi imagineaza ca dispun de timp suficient, nelimitat, pentru a repara tot ce strica, pentru a implini tot ceea ce amâna etc. Unicul mijloc de a se separa lucrurile futile de cele cu ade­varat impor­tante, de a da efica­citate si finalitate gestu­rilor noastre, este de a ne purta ca si cum aceasta ar fi "ultima noastra zi pe pamânt" (Castaneda, 1998, 125-127). Doar constiinta mortii, folosita ca un mijloc restrictiv si nu ca un nou prilej de autocompatimire si complacere in morbidi­tate, poate da decizie si sobrietate faptelor, inlaturând toate investirile si preocuparile sterile dar mari consumatoare de energie. Singur in fata infini­tului, luptatorul stie ca trebuie sa "asume responsabilitatea" (assu­ming res­pon­sability) faptelor sale, ca reusita sau esecul depind doar de el insusi (Castaneda, 1972, 36-47). Crestinismul de factura stoica a folosit si el, spre exemplu la sfârsitul Renasterii, dupa Conciliul din Trento si in epoca Barocului, tehnica lui memento mori pentru a inhiba elanurile profane prea aplecate spre place­rile secolului. Atunci când Juan Matus evoca exemplul sclavului pus sa-i sopteasca la ureche generalului roman in timpul para­delor triumfale ca este muritor, el invoca "moartea ca sfatuitor infailibil" nu ca pe un sfat sau predica morala, ci la un mod foarte concret. Moartea, arata maestrul, ne inso­teste tot timpul, este un companion nedes­partit al omului, ne urmareste fara sa o stim, asa cum noi privim o insecta care nu e constienta de prezenta noastra (Castaneda, 1972, 249). Si totusi, cei avertizati o pot intrezari foarte concret, cu coltul ochiului, ca o umbra fugitiva, daca intorc brusc capul spre stânga (Castaneda, 1972, 33). In mai multe rândul, benefactorul il confrunta pe ucenic cu fenomene inexplicabile, cum ar fi farurile unei masini care pare sa ii urma­reasca pe o sosea si apoi dispar inexplicabil, prezentându-le ca o aparitie a mortii (Casta­neda, 1971, 48-49). Ideea mortii, sustine don Juan, este singura capabila sa il faca pe om sa se detaseze de tot ceea ce il inconjoara, sa nu se mai abandoneze nici unor atractii si legaturi exterioare. Lipsit de proptele, "lup­ta­torul" (warrior) este obligat sa se bazeze exclusiv pe propriile sale decizii, sa devina "stapânul propriilor sale alegeri". Stiind ca proximitatea mortii face ca optiunile sale sa fie finale, el isi traieste viata intr-un mod strategic si deplin, fara sa-si mai permita luxul de a avea regrete, de a deplânge trecutul, de a-i invinovati pe altii si de a se recrimina pe sine (Castaneda, 1971, 151). Privite cu ochii vrajitorului, si nu cu cei ai omului obisnuit, evenimentele cele mai tragice, cum ar fi moartea unei rude (don Juan povesteste, tulburator, moartea fiului sau din ambele unghiuri de vedere, al tonalului si al nagualui) sau propria moarte, se relativizeaza, isi pierd importanta, devin intâmplari impersonale. Arta stalkingului presupune atingerea unui "punct al lipsei de compasiune" sau al lipsei de mila (place of no pity). Constiinta ca suntem fiinte infime si efemere intr-un urias univers pe care nu-l vom putea nicio­data intelege confera sobrietate, umilinta si impacare. Pentru educarea unui copil obraz­nic si mofturos, don Juan recomanda, apa­rent cu cruzime, un tratament radical: pune­rea copilului in fata unui cadavru, care sa-i induca spaima si constiinta mortii. Pentru ucenicul sau el insceneaza o foarte elaborata scena, in care se preface a fi un batrân indian senil jefuit de un american arogant, pâna când, urmarit de oameni si de politie, confuz si inspaimântat, Carlos intra intr-o stare de spirit noua, in care se simte "puter­nic, rece, eficient, tacut". Don Juan numeste aceasta stare "neinduplecare", "ne­in­durare" (ruthlessness), considerând-o ab­so­lut nece­sa­ra pentru calea luptatorului. Ne­indu­ple­carea nu inseamna insa cruzime sau rautate (luptatorul nu mai are motive de a invidia sau uri pe nimeni si nimic), ci deta­sare si dezimplicare, ce permit o acumu­lare de energie vizibila intr-o stralucire speciala a ochilor (Castaneda, 1987, 144-164). Conceptul care rezuma aceasta maniera sobra de viata, din care asteptarile si neli­nistile, slabiciunile si sperantele, temerile si momentele de nehotarâre sunt inlaturate ca investiri inutile, este cel de impecabilitate. A fi impecabil inseamna, dupa don Juan, a face ceea ce trebuie sa faci, cu dedicatie si detasare, indiferent de rezultatul final, de reusita sau de esec, deoarce ceea ce con­teaza este drumul insusi iar câstigul consta in maniera in care iti gestionezi puterile si in felul in care iti configurezi fiinta energetica. In relatia dintre maestru si ucenic, spre exemplu, impecabilitatea lui don Juan con­sta in a face ceea ce ii cere "Spiritul" sa faca, sa-l indrume si sa-l invete pe Carlos, indiferent cât de "meschin, risipitor, incapa­tânat, autoritar, irascibil, increzut, posac, plicticos si ingrat este acesta" (Castaneda, 1987, 134). La fel cu neinduplecarea si toate celelalte atitudini samanice, nici impecabi­litatea nu este un concept moral, ci unul spiritual, don Juan definind-o drept "folo­sirea corecta a energiei" (the proper use of energy) (Castaneda, 1985, 15). Neinduplecarea si impecabilitatea sunt atitudinea de fond, tonusul afectiv al lupta­torului, dar ele la rândul lor trebuie facute neobservabile in lumea curenta. Desi sama­nul definit de don Juan este condus de o vointa neinduplecata (unbending intent) care il dirijeaza neabatut spre scopul sau metafizic, fara ezitari, dorinte si conflicte (Castaneda, 1987, 240-241), el ascunde aceas­ta determinare si raceala sub diferite masti. Don Juan marturiseste ca masca sa este rationalitatea (aspectul sau de invatator intelegator), iar a lui Carlos (in ciuda protes­telor acestuia), generozitatea (com­por­ta­men­tul de prieten grijuliu si darnic). "Sun­tem amândoi niste prefacuti. Am perfec­tionat arta de a camufla faptul ca nu simtim nici un fel de mila". Vrajitorii sunt alune­cosi, inselatori, imposibil de sesizat, folo­sind insa aceasta "mascarada" nu pentru a-i pacali si excroca pe oameni, ci pentru a le intinde capcane initiatice (tricks) ucenicilor incapatânati si limitati (Castaneda, 1987, 151-153, 183). Luptatorul se comporta in lume ca si cum ar fi interesat de aceasta, ca si cum i-ar pasa de ceea ce le pasa celorlalti oameni, ca si cum s-ar bucura sau s-ar intrista la fel cu semenii sai, desi in realitate nimic nu il atinge sau misca. Cu un termen sugestiv, don Juan numeste acest comportament "nebunie controlata" (controlled folly). Pri­mul principiu al artei "haituirii" (stalking) este acela de a nu te lua in serios, de a râde de tine insuti, de a-ti submina egomania si egolatria (Castaneda, 1981, 291). Tot ceea ce face vrajitorul in lumea aceasta este gratuit si egal in importanta si semnificatie, de aceea el poate alege spre exemplu sa fie un om vesel si deschis sau unul morocanos si sumbru, fara ca aceasta sa modifice tonusul profund al existentei sale. Aceasta nu inseamna ca actele sale sunt irespon­sabile, teatrale sau mincinoase, ci doar ca nu sunt investite afectiv. Pentru Carlos, crescut intr-o morala crestina care pune accent pe compasiune, iubirea aproa­pelui, implicare, dezvaluirile maestrului sunt socante si revoltatoare, mai ales când don Juan ii spune ca nu ii pasa de nimeni, nici de Carlos insusi, nici de fiul sau mort (Castaneda, 1971, 78-79, 90-91). In ciuda aparentelor, etica samanica expusa de Juan Matus nu este deloc cinica, mai degraba ea problematizeaza morala cu­renta, chestionând si demascând resorturile personale si motivele obscure, chiar psiha­na­litice, ale gesturilor "generoase" si ale grijii fata de ceilalti. Desi isi afirma indiferenta fata de destinul ucenicului, sau poate tocmai de aceea, don Juan este maes­trul perfect, care face totul pentru invata­celul sau, fara sa ceara rasplata sau recu­nostinta, fara sa formuleze sperante si pre­tentii. Neinduplecat si chiar extenuant, an­tre­namentul sau este in acelasi timp lipsit de toate complicatiile meschine ale transferului si contratransferului afectiv, lasându-i uce­ni­cului o libertate de optiune completa. Chiar gratuitatea este cea care da masura maxima a "generozitatii" (fie aceas­ta nebu­nie controlata) invataturilor lui don Juan.  Impasibilitatea, nepasarea, dezinvestirea din preocuparile curente, nebunia controlata practicata in lumea tonalului ii permit sa­manului sa acumuleze cantitati neasteptate de energie psiho-mentala. Tehnica spiritua­la cea mai eficace pentru recu­perarea si revitalizarea energiilor irosite este "recapi­tularea". Prin recapitulare, don Juan si companionii sai desemneaza o forma de rememorare controlata, in care ucenicul isi aranjeaza amintirile intr-un "album special", intr-o "colectie de intâmplari memorabile". Scopul recapitularii este de a recupera ener­giile interioare care au fost dizlocate si impinse in afara controlului nostru de catre circumstantele vietii de zi cu zi (Castaneda, 1998, 1). Omul normal este, dupa don Juan, incapabil de a-si exercita vointa deoa­rece este umplut pâna la refuz cu amintiri, sperante, temeri, emotii grele, apasatoare, incarcate. Recapitularea elibereaza aceste energii blocate si face posibila redistri­bui­rea, reamplasarea (redeployment) lor in vederea activitatilor samanice (Castaneda, E 1993, 148). Realocarea propriilor energii da nastere unui "pod" sau unei "platforme" ener­getice pe unde are loc "trecerea vraji­torilor" din tonal in nagual (Abelar, 1992, 11-13). Recapitularea este un exercitiu pe care trebuie sa-l faca toti vrajitorii la un moment al uceniciei lor. Ea presupune câteva condi­tii si ritualuri insotitoare. Pentru a micsora presiunea realitatii inconjuratoare si a faci­lita coborârea in memorie, ucenicul trebuie sa se izoleze intr-o incinta inchisa. Florinda, o membra a echipei de samani a lui don Juan, povesteste ca a stat inchisa intr-un cos mare, dona Soledad, membra a primei echipe a lui Carlos, ca a facut o recapitulare de cinci ani tot intr-un cos, Taisha Abelar, membra a celei de-a doua echipe a lui Carlos, ca a recapitulat izolata intr-o grota. De asemenea, recapitularea tre­buie insotita cu o anumita ritmica respira­torie si de anumite "pase magice": expiratii lungi in care capul este miscat incet de la dreapta la stânga si inspiratii la fel de lente in care capul este adus inapoi de la stânga la dreapta. In calitate de vehicol magic al fortei vitale, respiratia permite expulzarea energiilor lasate in individ de intâmplari si de alte persoane si recuperarea energiilor lasate de individ in ceilalti (Castaneda, 1981, 289; Castaneda, 1993, 149). Recapitularea incepe cu alcatuirea unei liste sau a unui catalog al intâmplarilor si al persoanelor care au jucat un rol in viata vrajitorului. Ucenicul trebuie apoi sa se con­centreze rând pe rând asupra acestor subiec­te, incercând sa reconstituie toate implica­tiile si detaliile semnificative. Nu toate episoadele trecutului sunt insa importante, doar acelea care au o natura "impersonala", care provoaca o revelatie ce nu vizeaza egoul, ci emana de la "Spirit". Amintirile sunt declansate de catre o "calauza", un deschizator de drum (usher), si anume o prima reme­morare cu o mare forta de impact si de antrenare (Castaneda, 1998, 149). In termeni psihanalitici, recapitularea descrisa de Castaneda nu este o simpla trecere teoretica in revista a trecutului, ci mai degraba o suita de transpuneri in act (acting-out) si de catharsisuri ale libidoului investit in diverse persoane si intâmplari. Recapitularea este o tehnica importanta in primul rând pentru arta stalkingului, adica pentru activitatile prin care samanul se desprinde de tonal. Exista insa si un al doilea fel de recapitulare, necesar pentru arta visatului si pentru explorarile in nagual. La un moment dat, când exercitiile sale de visare intra in impas, Carlos este indrumat de don Juan sa faca o a doua recapitulare, dupa un nou pattern. Daca prima data isi organizase amintirile intr-un mod sistema­tic, pe principiul listei cronologice, acum i se cere sa se lasa in voia asocierilor libere, pe principiul puzzle-ului. Prima modalitate sta sub semnul formalismului si al rigidi­tatii, a doua sub cel al fluiditatii. Si in ciuda temerii lui Carlos ca amintirile ii vor scapa de sub control si se vor desfasura haotic, el descopera rapid ca o forta aparent indepen­denta ii organizeaza rememorarile intr-o configuratie foarte eficienta, care ii permite accesul la "immensities of loaded emotions hidden so deeply inside me as to be virtually inaccessible" (Castaneda, 1993, 151).     Dreaming   Stergerea istoriei personale, pierderea importantei de sine, asumarea responsabi­li­ta­tii, folosirea mortii ca sfatuitor, recapitu­larea, neinduplecare si impecabilitatea sunt tehnici si atitudini ce alcatuiesc arta stalkingului. Alaturi de a doua recapitulare, exista si un set de tehnici spirituale care faciliteaza cealalta arta samanica, cea a visatului. Acestea sunt "intreruperea sabloa­nelor vietii" (disrupting the routines of life), "mersul puterii" (gait of power), "non-actiunea" (not-doing), privirea defocalizata (gazing) si, ca o incununare a toate, "oprirea dialogului interior" (stopping the internal dialogue) sau "puterea tacerii". La fel cu primele, si acestea urmaresc deconstructia starii de constiinta obisnuita si producerea unor stari alterate de constiinta. Distrugerea rutinelor sau intreruperea sabloanelor vietii este o tehnica pe care don Juan o "preda" folosind metafora vânatorii. Invatându-l pe Carlos sa puna curse si sa devina vânator, maestrul ii arata ucenicului ca vânatul poate fi prins deoarece are anu­mite patternuri de comportament care il fac previzibil. In mod similar, si oamenii sunt o prada pentru un vânator teri­fiant, moartea insasi, care ne vâneaza profitând de rutinele in care ne inchidem viata. Solutia pentru a scapa din capcana propriilor stere­otipii care ne duc "legati" in ciocul devo­rator al Vulturului (metafora pentru sursa energiei universale) este aceea de a distruge toate tabieturile si automatismele care ne regleaza existenta. Pentru aceasta, don Juan il pune pe Carlos sa practice tot felul de "rutine fara sens" (senselles routines), acti­vitati gratuite, fara scop sau logica din perspectiva lumii obisnuite, care carica­turizeaza si impiedica rutinele curente (Cas­ta­neda, 1976, 238). Inlaturând sabloanele care ii scandeaza viata, samanul devine un om liber, fluid, imprevizibil, care nu poate fi surprins de nimic si isi controleaza perfect destinul (Castaneda, 1972, 75). Câta vreme se afla in tonal, el este un vânat pentru forte supe­rioare, dar daca intra in nagual el devine la rândul sau un vânator, invulnerabil asemeni animalelor magice (cerbul intâlnit de don Juan, coiotul care ii apare lui Carlos) ce nu pot fi prinse niciodata. In descendenta sama­nului traditional, care este un "vânator de suflete" ce il precede pe vânatorul fizic (Ha­mayon, 1990), samanul descris de don Juan este un "vânator de putere", care nu vâneaza prazi exterioare, ci se vâneaza pe sine insusi si isi haituieste propria energie. Aceasta in­toar­cere asupra lui insusi, transformarea in propria prada, face din vânator (hunter) un haituitor (stalker) in sensul vrajitoresc dat de Juan Matus acestor termeni (Castaneda, 1980, 227). In urma aparent catastrofalei si terifiantei intâlniri cu membrii echipei sale samanice, care il ataca rând pe rând cu tehnici vrajitoresti amenintându-i insasi via­ta, Carlos ajunge sa inteleaga ca dona Soledad, "surorile" si chiar ucenicii lui Ge­naro nu il agreseaza pur si simplu, ci, dupa planul magistral al lui don Juan, il "hatuiesc" ca sa il oblige sa-si reaminteasca invataturile din "partea stânga" si sa il faca sa isi convoace si asume propria putere (to claim his power) (Castaneda, 1980, 126). O alta tehnica este "mersul puterii" (the gait of power), o maniera ciudata de a merge si a fugi pe care don Juan i-o "preda" lui Carlos. Ea este o "pasa magica" dina­mica, constând in a alerga, usor aplecat in fata dar cu coloana vertebrala dreapta, ridi­când la fiecare pas genunchii pâna la piept. In ciuda scepti­cismului lui Carlos, mersul acesta ii ofera, descopera uce­nicul, posibili­tatea de alerga pe intuneric. El activeaza o forma de atentie secunda, care permite, asemeni mersului "ninja", evitarea instinc­tiva a obstacolelor si gropilor, mersul pe timpul noptii (Castane­da, 1972, 169). Scopul practicarii sale este insa mult mai "abstract" (Juan Matus atribuie calificativul de abstract nagualului, pentru a sugera totala lipsa de finalitati curente a actelor vrajitoresti), mersul in general fiind, dupa don Juan, o modalitate de a "satura" cu senzatii tonalul si a debloca in felul acesta, prin hiperstimulare, prima atentie. Intr-ade­var, ucenicul va avea in mai multe rânduri ocazia de a constata ca, executând "mersul puterii", Genaro, unul din companionii lui don Juan, ii "fura" literalmente atentia si il plonjeaza intr-o stare de "realitate neobis­nuita". In sfârsit, una din cele mai bizare tehnici de a deconstrui imaginea realitatii este "non-ac­tiunea" (not-doing). Dupa cum am aratat, vrajitoria este, in definitia lui Juan Matus, o chestiune de perceptie, intr-un fel de kantianism adaptat unui samanism post­modern. Tot ceea ce ne inconjoara arata asa cum arata fiindca il "facem" sa arate asa, ii impunem o anumita reprezentare (e adeva­rat, aceasta reprezentare nu este conventio­nala sau aleatorie, ci depinde de configuratia energetica a individului, de pozitia "aten­tiei" sale). Exercitiile de non-actiune con­stau intr-o anumita "deranjare" a pers­pectivei, care favorizeaza perceptii neobis­nuite. Viziunea normala este in acest fel alterata, pâna când are loc "oprirea lumii" (stopping the world), colapsul tonalului. In mai multe rânduri, don Juan ii indica lui Carlos diverse moduri de dereglare siste­matica a simturilor. Cel mai important, vizând privirea, consta in incrucisarea ochi­lor pâna când imaginea obiectelor isi pierde unitatea si se desface in doua imagini sepa­rate, care permit sesizarea unor schimbari colaterale din peisaj, insesizabile pentru o privire focalizata. In felul acesta Carlos invata sa distinga pe pamânt culori diferite, care indica energia lor pozitiva sau negativa (Castaneda, 1972, 49). Privind, la indica­tia masetrului sau, nefocalizat, strâmb, crucis, ucenicul experimenteaza diferite dis­tor­siuni si iluzii vizuale, luând spre exemplu o creanga de tufis batuta de vânt drept un iepure monstruos sau o cârpa atârnata de un cactus drept o pata de energie galbena pe muntii de la orizont. De fiecare data, Carlos rupe vraja in momentul in care, schimbând pozitia, privind din alt unghi, sfârseste prin a recunoaste obiectul "adevarat" pe care il luase drept altceva. In mod semnificativ, el descrie clarificarea in termeni precum "si apoi ceva din mine a aranjat lumea" sau "brusc am rearanjat totul intr-o perspectiva corecta" (Castaneda, 1972, 103, 186), semn ca, pret de câteva momente, lumea fusese "deranjata", des-facuta din articulatia ei vizuala. O forma sistematica de deconstructie a perceptiei este privitul lung (gazing) la dife­rite lucruri. Carlos afla ca don Juan i-a pregatit pe fiecare din ucenicii sai sa pri­veasca defocalizat la obiecte specifice, care constituie "specialitatea" fiecaruia dintre ei. Lidia se concentreaza pe privirea umbrelor si a departarilor, Rosa a copacilor, Josefina a norilor, La Gorda a ploii, Pablito a stâncilor, Nestor a ploii si a plantelor, iar Benigno a departarilor. Privirea defocalizata duce la o alterare a viziunii lumii si induce o stare similara visatului. Scopul ciudatei con­cen­trari prin deconcentrare este de a-l aduce pe vrajitor in situatia de a privi acelasi lucru atât in stare treaza cât si in visare, deci de a sterge limitele dintre trezie si somn, de a crea o stare de somn paradoxal si de trezie paradoxala (Castaneda, 1977, 305-309). In aceasta stare, atentia sau constiinta vrajitorului este "furata" de obiectele pri­vite. Carlos are o ciudata experienta con­tem­plând apa unui râu pâna când o vede capatând forma unor sfere verzi care il iau cu ele. Pentru a-l readuce inapoi, don Juan trebuie sa-l "urmareasca" pe traseul acesta psihoid si sa-l oblige sa-si readuca atentia in locul de plecare. Implicatia psihologica a unor asemenea experimente este tulbura­toare: "calatoria" ucenicului poate fi citita ca un salt al vârfului activ al constiintei sale in zone psihice inconstiente, neexplorate pâna atunci. Maestrul-saman joaca rolul unui psihanalist care il ghideaza pe ucenic in acest descensus ad inferos periculos, dân­du-i repere si ghidaje in lipsa carora cala­to­rul ar ramâne prizonierul unor tinuturi non-umane, nu s-ar mai putea intoarce la nor­ma­litate din nebunia cosmica in care a plonjat. Dar si mai tulburatoare este afirmatia lui don Juan ca aceste calatorii psihice sunt simultan si calatorii in spatiul fizic (dupa cum vom vedea, explicatia samanica va fi aceea ca deplasarea atentiei pe oul luminos al individului determina "asamblarea" unor lumi diferite de cea obisnuita). Vechi mituri samanice, cum ar fi cea a vrajitorului calator pe fulger, capata astfel o percutanta expli­catie psiho-ontologica. Don Juan atribuie vechilor vrajitori, "Toltecilor", cunoasterea si dezvoltarea unor tehnici de gazing siste­matic, asupra pamântului si umbrelor, a fo­cu­lui si apei, a josului si susului, a zgomo­tului si tacerii, a miscarii si imobi­litatii, toate aceste elemente fiind folosite pentru dizlocarea atentiei din pozitia ei obisnuita si transportul ei in lumi paralele (Castaneda, E 1985, 80-81). Aceste calatorii nu sunt lipsite de pericole, cel mai mare, imputat de "noii" vrajitori din stirpea lui don Juan "vechilor" vrajitori din antichitate, fiind acela de a-ti fixa morbid cea de-a doua atentie asupra ce­lor­lalte realitati si de a ramâne prizonier in acestea. Asemenea fenomene de tulburare si dezorientare a perceptiei ne sunt accesibile tuturor, oricine poate invoca oricând jocuri cu distorsiuni si halucinatii sen­zoriale. In cazul in care cartile sale sunt pura inventie, Castane­da are genialitatea de a folosi per­cep­tiile alterate drept baza pentru des­crierea samanica a lumii. La fel cu delirurile psiho­trope, iluziile senzoriale servesc ca mijloc de certificare a autenticitatii, pentru ca ni­meni nu ar putea nega realitatea lor psiho­logica. Supranaturalul, lumile paralele, su­ge­reaza Castaneda, nu se afla intr-o dimen­siune separata si egal de consistenta per­ceptiv cu lumea "normala", ele sunt conco­mitente cu lumea noastra, iar calea de a le sesiza sunt senzatiile fugare si bizare pe care obisnuim sa le inlaturam ca nesemni­ficative. In timp ce imaginatia curenta, de la bas­me si literatura fantastica la filme si benzi desenate, reprezinta supranaturalul ca o lu­me cognoscibila la acelasi nivel de claritate cu lumea noastra, Castaneda pla­seaza lumea cealalta in nebulosul starilor alterate de constiinta. Perceptiile dereglate, de-aranjate, sunt calea regala pentru a accede la mistica. Este adevarat, si psiho­logia contemporana se foloseste de iluziile perceptive pentru a analiza un material transcendent care se exprima prin ele, ca in cazul desenelor Rorscharch oferite spre interpretare pacien­tilor pentru a le devoala fantasmele si obse­siile. Deosebirea dintre interpretarea psiha­nalitica si cea (neo)sa­manica pe care o produce Juan Matus este ca "realitatea neo­bisnuita" la care se ajunge prin dereglarea simturilor nu are o dimen­siune psihologica, nu este inchisa in incon­stientul individului, ci are o dimensiune ontologica, are aceeasi realitate cu lumea noastra. Lumea obisnuita este unifor­ma si con­stanta datorita corobo­rarii reprezentarilor sau, in termenii lui Juan Matus, coordonarii inelelor de putere prin care oamenii "fac" tonalul. Ucenicul vrajitor poate incerca sa-si deregleze singur primul inel de putere, ca in cazul exercitiului dat lui Carlos de a-si focaliza privirea nu asupra unei pietre, ci a umbrei pietrei (um­brele, ni se spune, sunt niste non-actiuni, niste porti catre nagual) (Castaneda, 1972, 195). Don Juan face o demonstratie a posibilitatii samanului de a distruge consensul primelor inele de putere ale unui grup de ucenici, aratându-se in fata acestora sub o infatisare stranie, care se dovedeste a fi fost diferita pentru fiecare dintre ei (Carlos il vede im­bracat ca un pirat, dar ceilalti il vad ca un calugar, ca un cer­setor sau ca un cow-boy) (Cas­ta­neda, 1972, 206-210). Un saman puter­nic, sustine Juan Matus, poate schimba reprezentarile unor grupuri intregi de oa­meni, ca in cazul vrajitorilor care fac asa numitele operatii chirurgicale cu mâinile goale. Viziunea oamenilor obisnuiti este insa inlocuita cu viziunea vrajitorilor atunci când mai multi samani isi acordeaza inelele secunde de putere. Carlos trece printr-o experienta bulversanta când don Juan si don Genaro fac sa ii dispara pur si simplu auto­mobilul din fata casei. Ca de obicei, solidar punctului de vedere pozitivist, Castaneda incearca sa explice situatia in toate modurile logice posibile: masina i-a fost sparta si furata, don Juan ii insceneaza totul folosind mai multi acoliti care au dus masina pe sus, cei doi benefactori il hipnotizeaza, sau i-au dat fara sa stie halucinogene. Dar apoi este cuprins de o stare de confuzie si absenta, palaria lui Genaro aruncata in aer cade pe automobilul reaparut din neant, ca si cum chiar palaria s-ar fi transformat in masina, iar Carlos are sentimentul ca ceva este pe cale sa iasa la suprafata in el. In acel moment, don Juan ii cere sa "opreasca lumea", toata experienta revelându-se a fi un exercitiu de alterare a constiintei prin perturbarea primului inel de putere al ucenicului de catre inelele secunde de putere ale maestrilor sai (Castaneda, 1972, 236-255). Samanii din trecut, explica Juan Matus, stiau sa-si coroboreze cel de-al doilea inel de putere si sa altereze imaginea lumii pen­tru grupuri intregi de oameni. Intr-o expli­catie care evoca mai degraba arheologia si istoria misteriosofica la moda in zilele noastre (cum e spre exemplu cartea lui Richard Luxton si Pablo Balam, 1986, dupa care glifele maiase ar fi o "scriere noc­turna", semne grafice care transcriu viziuni samanice), dar care sta pe un nucleu de sens obscur si revelatoriu in acelasi timp, don Juan sustine ca piramidele din Mexico, cele din Tula spre exemplu, sunt niste constructii samanice, niste uriase "non-actiuni" menite sa defocalizeze atentia privitorilor si sa permita concentrarea vrajitorilor (Castane­da, 1981, 17). E adevarat, fixarea celei de-a doua atentii poate fi la fel de daunatoare ca si a primei atentii, cu deosebire ca atunci grupurile de oamenii "fac" o alta lume, la fel de consistenta ca si lumea noastra. Popu­latii intregi, sustine don Juan, ar fi disparut conduse din tonal in nagual, dând, iata, o explicatie (neo)samanica misterului istoric al stingerii bruste si nemotivate a unor serii de civilizatii amerindiene. Când initierea ajunge la stadii avansate, Silvio Manuel, un alt saman din echipa lui don Juan, il invata pe Carlos o serie de exercitii sistematice de "non-actiune". E vorba de exercitii in doi, pe care Castaneda le practica impreuna cu o vrajitoare din propria sa echipa, La Gorda. Primul dintre ele presupune izolarea celor doi intr-un cos de lemn si ramânerea in stare de trezie vigilenta intreaga noapte. Al doilea consta in a sta culcati pe o parte, intr-o pozitie fetala, cu ochii inchisi si auzul treaz. Al treilea rezida in suspendarea ucenicilor in niste hamacuri aeriene. Un al doilea set de non-actiuni sunt mult mai complexe, urma­rind vizualizarea si traversarea unui zid de ceata (un fel de bariera intre tonal si nagual) (Castaneda, 1981, 234-241). Dupa cum se poate vedea, aceste exercitii de stalking constau in provocarea unor stari de depri­vare senzoriala, de suspendare a stimulilor externi in care, dupa cum a aratat si psiho­logia experimentala occidentala, caderea pragurilor perceptive permite activarea si constelarea a diverse fantasme subliminale. Acesta ar fi mecanismul prin care diverse tehnici mistice, de la incubatia antica la anahoretii crestini, provoaca viziuni si revelatii. Tehnica ce incununeaza toate practicile spirituale predate de Juan Matus este "opri­rea dialogului interior". Toate celelalte nu ar fi decât sprijine si modalitati pentru a atinge starea de "cunoastere tacuta". Dialo­gul inte­rior este un concept de psihologie intuitiva si autoscopica, care a fost definit, intr-o forma sau alta, atât de misticile traditionale cât si de psihologi si fenomenologi actuali cum ar fi Husserl sau Ricoeur. In acceptia lui Castaneda, atribuita lui Juan Matus, dia­logul interior reprezinta modalitatea discur­siv-temporala de existenta a constiintei. Vâr­ful activ al constiintei, sau intâia atentie cum il numeste don Juan, se raporteaza la lume printr-un continuu dialog sau vorbire cu sine insasi, in care numeste si desfasoara intr-o serie logica, "numarabila", fiintele si obiectele inconjuratoare. Lumea este "facu­ta" si fixata intr-o anumita viziune datorita acestei numiri continue. In diagrama punc­telor psihice expusa de Juan Matus, primul inel de putere este, dupa cum am vazut, constituit de interactiunea dintre "ratiune" si "vorbire". A opri dialogul interior presupu­ne a stopa mecanismul psihologic care creea­za si mentine imaginea lumii, deci a "opri lumea". Intr-o forma sau alta, toate tehnicile de alterare a constiintei urmaresc blocarea vorbirii cu tine insuti. Yoga si alte tehnici hinduse si buddhiste recomanda meditatia "cu" sau "fara suport" (samprajnata sau asampraj­nata samadhi), adica preluarea sub control a fluxului constiintei fie prin focalizarea pe o imagine unica, fie prin eliminarea tuturor imaginilor si gândurilor. Isihasmul dizloca dis­cursul eului cu sine insusi prin "ruga­ciu­nea in inima", re­pe­­­tare hipnotica a aceleiasi rugaciuni pâna când toate celelalte gânduri sunt reduse la tacere. In cazul in care inventeaza totul, Casta­neda are din nou geniul de a face sa deco­leze sistemul sau mistic pornind de la o auto­obser­vatie psihologica subtila si revela­toare, dar accesibila tuturor. Chiar daca este greu a-l surprinde printr-un concept psihia­tric riguros, dialogul interior este usor de intuit si de constientizat, iar tehnicile de a-l controla indicate de don Juan se bazeaza pe senzatii comune, banale. Astfel, oprirea dia­lo­gului nu este un act de decizie teoretica, ci unul practic intuitiv. Pentru a o face, uce­nicul trebuie sa-si impuna niste sarcini prac­tice, care sa-i capteze atentia. Foarte eficace este un tip special de mers (the right way of walking), cu degetele indoite si cu ochii privind defocalizat si periferic intreg orizon­tul, care ineaca atentia cu informatii, si prin aceasta satureaza tonalul (Castaneda, 1976, 236-237). Multe din actiunile aparent fara sens pe care don Juan il obliga pe uce­nicul sau sa le indeplineasca nu au un scop propriu-zis, ci sunt menite sa-i suspende dialogul interior. Atunci când reuseste sa intre intr-o ase­menea stare, Carlos are intr-o prima instanta impresia de largire a plajei de perceptii: "Simteam ca sunt suspendat. Urechile pa­reau sa mi se fi infundat si auzeam o mul­titudine de zgomote din tufisuri. Erau atât de multe incât nu puteam sa le disting in­dividual" (Castaneda, 1995c, 25). In termenii unui psihanalist ca R. W. Bion, Castaneda prac­tica o "atentie liber flotanta", deschisa la toti stimulii. In expli­catia lui Juan Matus, Carlos devine capabil sa distinga lucruri - de natura spirituala, care tin de alte plaje de perceptie, deci de realitati separate - pe care atentia obisnuita le ignora si inlatura, tocmai fiindca nu se potrivesc descrierii lumii produse de dialo­gul inte­rior. Facând sa se prabuseasca tonalul, vrajitorul isi deschide perceptia catre dimensiunile ascunse ale nagualului, catre "cunoasterea tacuta" din noi insine, catre "oceanul intunecat al con­stientei" cosmice (Castaneda, 1987, 164). Scaderea pragurilor de inhibitie a per­cep­tiilor, sau deschiderea portilor perceptiei, cum le numeste Huxley, se bazeaza pe cresterea nivelului de energie psihica. Toate tehnicile spirituale descrise de don Juan urmaresc economisirea si acumularea de putere. Omul are o cantitate limitata de ener­gie, care de obicei este investita in intre­gime in tonalul. Pentru a deveni vraji­tor, omul trebuie sa-si ordoneze si sa-si curete tonalul, incât energia eliberata prin pierderea importantei de sine, prin stergerea istoriei personale, prin dezimplicarea din relatiile sociale, familiale si intime, prin castitate si abstinenta (energia sexuala tre­buie economisita pentru visare) (Castaneda, 1987, 55), prin recapitularea trecutului, prin starea de "inaccesibilitate", prin oprirea gândurilor si a dialogului interior, sa poata fi realocata nagualului. Pentru a percepe, a intelege si a manipula "realitatile neobis­nuite", samanul trebuie sa acumuleze canti­tati neobisnuite de energie (Castaneda, E 1987, 167). Toate studiile etnografice si etnologice asupra samanismului traditional vorbesc de boala samanica, ca o forma de dereglare psihologica si fiziologica, caracteriala si afec­tiva, care anunta electiunea viitorului saman si insoteste initierea sa (Eliade, 1997b, 37-45; Delaby, 2002, 15-25). Casta­neda ofera o varianta modernizata a temei, suge­rân­du-ne o posibila traducere a ei in ter­menii unei psihologii energetice in rezo­nanta cu concepte precum durata lui Berg­son sau cu libidoul lui Freud si Jung. Uce­nicul vrajitor, arata don Juan, "pe masura ce continua sa realizeze actiuni imposibile, sau pe masura ce i se intâmpla lucruri impo­sibile, devine constient ca apare un nou tip de putere. O putere care-i iese din corp, pe masura ce progreseaza pe drumul cunoas­terii. La inceput este ca o mâncarime in buric, sau un punct cald, care nu poate fi linistit; apoi apare o durere, o jena profunda. Uneori, durerea si jena sunt atât de mari, incât luptatorul are convulsii luni intregi, iar cu cât mai severe sunt convulsiile, cu atât mai bine pentru el. O putere minunata este intotdeauna insotita de o durere mare." (Castaneda, 1995a, 197). Multe din experientele bizare traite de Carlos au remarcabila calitate de a putea fi citite atât ca intâmplari supranaturale exte­rioare cât si ca evenimente psihologice interioare. Aflat impreuna cu benefactorul sau in munti, ucenicul asista la o furtuna ciudata, cu fulgere brazdând un nor de ceata, pe care don Juan o explica ca o batalie de energii (Castaneda, 1972, 125-129). Cum Carlos sufera in acelasi timp feno­mene de dezorientare si alterare a con­stiintei, sugestia tulburatoare este ca infrun­tarea elementelor descrie de fapt procese energetice ce au loc in psihicul ucenicului. In mod similar, capturarea unui "aliat", o fiinta constienta anorganica in explicatiile lui don Juan, este prezentata de don Genaro ca o serie de evenimente (contact, soc, senzatie de invârtire si zbor, ceata etc.) ce pot fi interpretate si ca un spasm energetic trait de vrajitor, ca o trezire a "sarpelui kun­da­lini" sa spunem, din mistica hindusa (Castaneda, 1972, 259-260). Posibilitatea de a interpreta aceste intâmplari drept pro­iectii ale unor trairi psihologice este unul din mecanismele de autentificare, menite sa mentina increderea cititorului, puse la lucru de cartile lui Castaneda. Conceptul vrajitoresc prin care don Juan descrie depasirea pragului de energie care separa tonalul de nagual este cel de pierdere a "formei umane". "Forma umana" ar fi energia specifica omului care mentine indi­vi­zii obisnuiti la pozitia primei atentii, iar pierderea ei consta intr-o rupere a acestei fixatii (breaking the fixation of the first attention). Cu alte cuvinte, forma umana este cea care "asambleaza" lumea normala, care "face" (doing) lumea sau reprezentarea lumii asa cum o stim. Prin cresterea nive­lului de energie personala, atentia sau vointa (in sens vrajitoresc) samanului se elibereaza din groapa de potential a pozitiei tonalului si poate patrunde in pozitiile nagualului. Pier­de­rea formei umane constituie un climax al "bolii samanice", manifestându-se mai mult sau mai putin violent, asemanator cu un atac cardiac in cazul Gordei (Castaneda, 1977, 155-159), sau cu o febra care coboara de la cap spre picioare in cazul lui Carlos (Casta­neda, 1981, 29-30, 111-112). Cresterea tonusului produsa de exerci­tiile spirituale are efecte diferite in functie de etapa in care se afla ucenicul. Câta vreme nu si-a pierdut forma umana, vrajitorul devine supratensionat, irascibil, cu "toane", "sarit de pe fix". Toti tovarasii lui Carlos din prima sa echipa sunt schimbatori si imprevizibili: "Lidia face pe femeia dura care poate zdrobi pe oricine cu o privire. Josefina este cea nebuna, in care nimeni nu poate avea incredere. Rosa este fata nestapânita, care manânca tântarii care o musca" (Castaneda, 1997, 229). Dupa pier­de­rea formei umane, vrajitorul intra intr-o forma de indiferenta si detasare fata de treburile curente, stare care nu se datoreaza unei lipse, ci unui surplus de tonus, investit insa in alte interese, incât lumea obisnuita pare neimportanta, fantomatica. In sfârsit, pe masura ce cucereste tot mai mult control, precum don Juan si samanii din echipa sa, vraji­torul devine un intelept (man of know­ledge) a carui energie debordanta se exte­riorizeaza printr-o buna dispozitie per­ma­nenta si prin crize pantagruelice de râs. Privind lumea noastra din perspectiva "celeilalte realitati", don Juan si don Genaro ii surprind toate inconsistentele si incongru­entele, amuzându-se copios pe seama uce­nicilor, dar fara nici o rautate. "Tacerea interioara" este vehicolul pen­tru marele voiaj prin "marea intunecata a constientei". Dupa spusele lui Juan Matus, calatoria are doua etape. Prima este pier­derea formei umane, "momentul in care meschinaria umana dispare ca si cum ar fi fost un nor de ceata plutind amenintator deasupra noastra, care se imprastie treptat". Al doilea este dobândirea "vederii clare" (clear view) sau a clarviziunii, adica a abil­i­tatii de a percepe lumea dincolo de ima­ginea asamblata de primul cerc de putere, de a sesiza universul ca forme de energie pura (Castaneda, 2003, 251). Juan Matus foloseste doua verbe sino­nime in vorbirea curenta pentru a face o distinctie esentiala intre cele doua moduri de perceptie, intre tonal si nagual: a privi (to look) si a vedea (to see). "'A privi' se referea la modalitatea obisnuita de a percepe lumea, in timp ce 'a vedea' presupunea un proces foarte complex, in virtutea caruia un om al cunoasterii putea percepe 'esenta' lucrurilor din lume" (Castaneda, 1995a, 17). Vederea nu este singura cale de acces la realitatile neobisnuite, vrajitorii pot "cu­noas­te" si prin alte tehnici spirituale cum ar fi dansul (e cazul vrajitorului Zacateca), dar ea este "predilectia" lui don Juan si a liniei sale de samani. In fapt, vederea este un proces care duce dincolo de vrajitorie. In "invataturile" lui Juan Matus, toate reprezentarile asupra lumii sunt echivalente intre ele, astfel incât "explicatia" vrajitorilor are ace­easi indrep­tatire cu "explicatia" curenta a universului. Ceea ce se schimba nu sunt lucrurile, ci modul in care le privim, fiecare obiect putând fi vazut sub un aspect diferit in functie de pozitia atentiei noastre. Totusi, exista o viziune constanta, dincolo atât de privirea oamenilor obisnuiti cât si de cea a vrajitorilor, in care obiectele apar drept ceea ce sunt cu ade­varat, noduri de energie. In mo­mentul in care invata sa vada, samanul inceteaza sa mai fie un vrajitor si un lup­tator, devine un "intelept" (man of know­ledge), care nu mai este implicat in nici una din lumi, nici in cea de aici, nici in cele separate. "Vederea este opusa vrajitoriei. Vederea te face sa vezi lipsa de importanta a tuturor lucrurilor" (Castaneda, 1971, 47, 153, 168). Asa cum omul normal "face" imaginea curenta lumii, la fel vrajitorul "face" o imagine vrajitoreasca a lumii. Privirea este asadar o actiune (doing) care asambleaza o reprezentare, fie ea obisnuita sau neobis­nuita. Vederea, in schimb, este o non-actiune (not-doing), mai exact este non-actiunea privirii. La fel cu tehnicile ascetice hinduse, care conduc la o stare total necon­tradictorie, vederea samanica descrisa de Juan Matus depaseste dualitatea si contra­dictia, care tin de actiune. Alternativa ade­varat/fals apare datorita diversitatii privi­rilor, multe din experiente creându-i lui Carlos reactii opuse. Spre exemplu, intâl­nind, intr-o stare alterata de constiinta, un coiot care pare sa ii comunice ceva, uceni­cul este confruntat cu o dubla optiune: un om normal, aflat in prima atentie, va sustine ca un animal nu poate sa vorbeasca, in timp ce un vrajitor va afirma ca animalul a vorbit intr-adevar. Vederea depaseste acest conflict al intepretarilor fiindca nu asambleaza nici o lume, iar coiotul devine "o fiinta fluida, lichida, luminoasa", "o fiinta iridiscenta de neuitat" (Castaneda, 1972, 188-191, 251). La o prima aproximare, privirea este cea care construieste tonalul, in timp ce vederea dezvaluie nagualul. "Prin urmare, daca un luptator observa lumea ca o fiinta umana, el priveste, iar daca o observa ca un vrajitor, el 'vede', iar ceea ce 'vede' trebuie denumit, in mod corect, nagual" (Castaneda, 1997, 218). Cu toate acestea, prin prisma explica­tiei de mai sus, dupa care tonalul, ca mod de reprezentare a lumii de catre omul obisnuit, este echivalent cu viziunea asupra lumii pe care o are vrajitorul, rezulta ca nagualul nu este o alta reprezentare a lumii, un fel de "tonal al vrajitorilor", ci este realitatea energetica aflata in spatele tuturor acestor reprezentari. Mai corect este asadar a spune ca tonalul este rezultatul unei actiuni (doing) - privirea, in timp ce la nagual se ajunge prin non-actiune (not-doing) - vederea. Privirea face parte din complexul de functii al primului cerc de putere, ea emana de la primele doua puncte din diagrama psihica desenata de Juan Matus, ratiune (reason) si vorbire (talking). Mai exact, privirea se conjuga cu dialogul interior si din cauza aceasta oprirea acestuia suspenda si actiunea privirii. Vederea, in schimb, este unul din punctele alternative ale diagramei, alaturi de simtire (feeling) si visare (dream­ing). Toate acestea trei sunt subordonate punctului care genereaza cel de-al doilea cerc de putere, vointa (will). (Castaneda, 1976, 95). De aceea, vederea este controlata de instante precum vointa si intentia, pe care don Juan le descrie drept structuri ener­getice ale fiintelor vii prin care acestea se conecteaza la lumea inconjuratoare (Casta­neda, 1976, 136). In clarificari si mai elabo­rate, vederea va fi definita ca o anumita modalitate de focalizare a privirii pe intentie si de deplasare a acesteia de pe obiectele tonalului (oamenii priviti ca tru­puri fizice) pe cele ale nagualului (oamenii vazuti ca sfere de energie) (Castaneda, 1981, 308). Desi pare a fi o "privire clara", vederea nu este un simt vizual, ci o perceptie glo­bala, care implica intreaga fiinta a vraji­torului. Atunci când "vorbeste" cu coiotul, Carlos nu il "aude" scotând sunete fizice, ci mai degraba are simtamântul (feeling) ca animalul ii vorbeste mental, oarecum tele­patic. In diferite stari de constiinta alterata, provocate de droguri sau de exercitii de dereglare a perceptiilor, Carlos constata ca poate sa vada chiar daca are ochii inchisi sau daca nu isi simte trupul. De asemenea, vederea sa are calitati neobisnuite, nefiind limitata fizic, de obstacole, de unghiul ochilor etc. In acest sens, vederea (neo)sa­ma­nica este un concept cu o bogata ascen­denta, toate religiile si misticile, antice si moderne, vorbind de ochiul lui Shiva si de al saselea simt, de dar clarvizionar si de perceptii extrasenzoriale. Una din afirmatiile subtile ale lui Casta­neda este aceea ca simtul (feeling) si vede­rea nu sunt modalitati de perceptie nedez­voltate, aflate in latenta sau asteptare, ci sunt pe deplin active la toti oamenii. Ceea ce face antrenamentul samanic nu este sa activeze niste simturi neantrenate, ci sa atraga atentia asupra unor perceptii pe care, din cauza fixatiei atentiei, le trecem cu vederea sau le uitam. De aceea vederea presupune o reamintire a "partii stângi", ea tine de "libertatea de a-ti aminti sinele" (the freedom to remember the self) (Castaneda, 1981, 60). Una din cele mai bizare expe­riente ale lui Carlos este prilejuita de "demonstratiile" pe care i le fac "surorile", fetele din propria sa echipa de samani. "Privindu-le", Carlos are impresia ca asista la niste trucuri de magie sau hipnoza: Lidia pare sa fuga pe pereti, Rosa sa atârne ca un pendul in aer, iar Josephina sa dispara ascunzându-se in spatele propriei mâini. Dupa o vreme insa, când niste pocnete si bâzâituri in ceafa si in urechi il previn ca a intrat intr-o stare alterata de constiinta, Carlos isi aminteste ca le-a vazut pe fiecare din "surori" folosind fibrele de energie ale nagualului pentru a merge vertical, a atârna in aer, respectiv a se "ascunde" privirii (Castaneda, 1980, 272-273). Substituirea privirii cu vederea implica o "intoarcere a refulatului", prin care Carlos "da drumul" la perceptiile pe care le cenzurase in momentul demonstratiei. Dupa incheierea uceniciei si plecarea lui don Juan, Carlos va avea nevoie de mai multi ani pentru a-si reaminti ceea ce a vazut in timpul lectiilor cu benefactorii sai, dar nu a inteles si a uitat pentru ca nu avea suficienta energie ca sa-si focalizeze a doua atentie. Toate demonstratiile stranii pe care i le facusera don Juan si don Genaro au acest dublu aspect: privite, sunt actiuni inexpli­cabile, aberante, cum ar fi salturile incre­dibile peste o cascada, statul vertical pe trunchiul unui copac, sau planarile prin aer ale lui Genaro; vazute, apar ca modalitati ale corpului de lumina al samanului de a inter­actiona cu fibrele energetice ale universului. Mai mult, Carlos isi va reaminti chiar exercitii complexe de vedere, cum ar fi vazutul impreuna pe care don Juan il invatase sa-l practice cu La Gorda (Casta­neda, 1981, 43, 220). Al treilea punct din diagrama psihica subordonat vointei, alaturi de vedere si simtire, este visarea (dreaming). Alaturi de "arta haiturii" (stalking), "arta visatului" cuprinde un alt grup de tehnici spirituale care permit explorarea celorlalte realitati. Castaneda pleaca de la premisa ca vrajitorii se impart in doua mari tipologii, in functie de "arta" care li se potriveste mai bine, in stalkeri si dreameri. In timp ce stalkingul cuprinde invataturi pentru "partea dreapta", menite sa provoace "oprirea lumii" si deco­larea in nagual, dreamingul exploateaza experiente de derealizare si accedere in "partea stânga" pe care omul normal le traieste in mod spontan. Unele din visele noastre, dar nu toate, sunt, dupa don Juan, adevarate porti de iesire din tonal, pe care insa omul obisnuit le ignora sau le refuleaza, la fel cum face si cu perceptiile bizare din timpul zilei. Dreaming este arta de a controla visele, asa cum stalking este arta de a controla comportamentul diurn (Castaneda, 1987, 16). Din nou, ar fi fastidios sa trecem in revista functia religioasa si metafizica a viselor, de la samanismul traditional si riturile de incubatie si oniromantie din reli­gii­le an­tice la romantism sau suprarea­lism si psihanaliza. Important de subliniat mi se pare faptul ca si visele, la fel cu halucinatiile psihotrope si cu perceptiile alterate provo­cate de tehnicile spirituale, alcatuiesc un grup de experiente accesibile tuturor, pe care Castaneda le revalorizeaza intr-un sens religios. Samanismul lui Juan Matus devine astfel o tehnica "la inde­mâna", fiindca se bazeaza pe intâmplari psihice impartasite de oricine. Subtilitatea revelatorie a sistemului lui Castaneda este de a sustine ca vrajitoria consta nu in producerea de evenimente si lumi absolut noi, ci in mutarea acentului cognitiv (a perceptiei) de pe fenomenele psihologice considerate principale pe cele secundare. Prin aceasta demersul sau se inscrie in tendinta general postmoderna de relativizare a canonicului (se poate vorbi de un canon si in psihologie, antropologie si filosofie) si o valorizare a secundarului neca­nonic din viata de zi cu zi. Pentru a transforma visele in instru­mente samanice operative, este nevoie insa de o resemnificare si pragmatizare a lor. Desi pot fi clarvizionare, visele nu au nici o consecinta pentru omul obisnuit, fiindca acesta nu stie sa le foloseasca, la fel cum nu poate controla nici delirurile psihotrope si nici perceptiile alterate. In fapt, omul obisnuit foloseste visele in acelasi fel cu dialogul interior, si anume pentru a "face" lumea, pentru a fixa tonalul. De aceea, asa cum reprezentarea treaza a lumii trebuie facuta sa se prabuseasca, si reprezentarea onirica obisnuita trebuie colapsata. Visarea (dreaming scris in cursive) este non-actiunea visului (dreaming scris normal) sau non-actiunea somnului, asa cum vederea este non-actiunea privirii (Castaneda, 1972, 198-199; Castaneda, 1981, 23). Ideea subiacenta "invataturilor" lui don Juan este ca visarea este la fel de reala ca trezia, mai exact ca vederea. Mai mult, dupa pierderea "formei umane" si atingerea unui anumit nivel de energie personala, vrajitorul nu mai are nevoie sa adoarma ca sa practice visarea, el poate intra in visat direct din trezie. Don Juan arata ca modul acesta de a patrunde in marea intunecata a constientei (the dark sea of awareness) a fost numit de vrajitorii din vechime visare-treaza (dream­ing awake) (Castaneda, 1998, 181). Sama­nul care si-a parasit forma umana vede in fata sa, de fiecare data când inchide ochii, un mare ochi hipnagogic. Concentrându-se asupra lui el poate sa-si declanseze visarea, atunci când ochiul este mic visul fiind foarte precis si focalizat, iar când este mare visul fiind neclar si general, ca o imagine din avion (Castaneda, E 1980, 159-161). Psiho­logic vorbind, este ca si cum samanul si-ar fi creat reflexul mental de a-si induce o stare de somn paradoxal, ochiul hipnagogic fiind un indiciu al caracteristicilor starii onirice. Cu o mare precizie autoscopica, Casta­ne­da distinge patru etape in declansarea visarii. Etapa preliminara este cea de "veghe linistita", in care "simturile devin latente, si totusi, esti constient". A doua este "veghea dinamica", in care visatorul vede o imagine, o scena, un tablou tridimensional, foarte precis conturat, dar static. A treia este "asistarea pasiva" (passive witnessing), in care visatorul "nu mai vede un fragment de lume inghetat, ci este martor ocular al unui eveniment pe masura ce acesta se desfa­soara" In sfârsit, in cea de-a patra, "initia­tiva dinamica", visatorul se implica si in­cepe sa ia parte activ la peripetiile visatului (Castaneda, 1998, 132). Pe cât de elaborate sunt practicile stal­kingului, pe atât de sofisticate si complexe sunt cele ale visarii. A pregati sau a declansa visatul (to set up dreaming) consta intr-o serie de exercitii menite a trezi o anumita forma de luciditate in cadrul vise­lor, a deveni constient intr-un anume mod de faptul ca visezi. Prima sarcina pe care don Juan i-o da lui Carlos este aceea de a-si visa mâinile, sau de a-si privi mâinile in vis. Piedica principala pe care trebuie s-o invinga ucenicul, si care il blocheaza un timp indelungat, nu este legata de posibi­litatea de a-ti visa mâinile, cât de a-ti aminti in timpul visului de aceasta dorinta formu­lata in stare de trezie. Psihologic, asadar, problema consta in transferul intentiei din constiinta diurna in cea nocturna. Procedura practica sugerata de don Juan este de a alege imaginea sau scena pe care doresti s-o visezi si de a o mentine deliberat in minte simultan cu oprirea dialogului interior (Castaneda, 1976, 11-12). Visarea presupune dobândirea unui "con­trol concis si pragmatic asupra situatiei generale dintr-un vis" (Castaneda, 2003, 123), asemanator controlului pe care il avem asupra unei situatii diurne. Visatorul este capabil sa dirijeze evolutia visului, astfel incât scenele sa nu se succeada haotic, sa nu il arunce dintr-o parte in alta, ci sa ramâna fixe atât cât doreste. Pentru a opri curgerea si schimbarea formelor, visatorul trebuie sa invete sa-si focalizeze atentia asupra obiec­telor din vis. Mâinile servesc drept punct de reper, ucenicul fiind indrumat sa-si fixeze visul asupra lor, apoi sa arunce priviri scurte asupra obiectelor dimprejur si, de fiecare data când imaginile incep sa-i scape de sub control, sa revina la imaginea mâinilor. Dupa fixarea scenelor din vis, urmatorul pas este dobândirea abilitatii de a calatori in vis, adica de a controla locul si timpul unde doresti sa ajungi (Castaneda, 1972, 112-113), Carlos reusind in felul acesta sa-si viseze orasul copilariei cu o precizie a detaliilor caracte­ris­tica pentru o calatorie fizica (Cas­taneda, 1993, 27-28). O noua faza a visatului incepe cu ceea ce in literatura psihiatrica se cheama "haluci­natii autoscopice", perceptii complexe care ii dau individului impresia ca isi vede corpul intr-un "câmp vizual exterior". In ipoteza ca volumele lui Castaneda sunt "fiction", putem presupune ca autorul a preluat din literatura parapsihologica o noua tema, aceea a visurilor in care te vezi dormind, si a retopit-o in propriul sistem cu o inteligenta si putere de asimilare extraordinare. Dupa spusele lui don Juan, visele in care visatorul isi vede nu doar o parte a corpului cum sunt mâinile, ci se vede pe sine insusi visând, reprezinta un prag important in preluarea sub control a visatului. In scop pedagogic, don Genaro ii povesteste lui Carlos seria viselor autoscopice prin care isi incepuse el insusi initierea in visare. Fenomenele de autoscopie onirica le permit benefactorilor lui Carlos sa introduca un concept esential in aceasta vrajitorie cu culoare de stiinta paranormala moderna: cel de dublu. "Visul in care cineva se priveste dormind este timpul dublului"; "dublul isi are originea in vis", explica don Genaro, reluând invatatura pe care o primise el insusi de la propriul sau benefactor (Casta­neda, 1976, 61, 65). Pornind de la o stare alterata de constiinta in care Carlos se vede simultan dormind in casa lui don Juan si mergând intr-un loc de putere din desert, don Juan si don Genaro explica diferenta dintre visator si visat ca o diferenta intre dublu si sine. Visatorul sau dublul este constiinta din vis a celui care viseaza, iar visatul este imaginea autoscopica pe care o are despre sine cel care viseaza. Trezirea coincide cu reintegrarea visatorului in visat, cu reintrarea spiritului in trup, a dublului in sine. "Dublul" sau "celalalt" este definit de don Juan drept un corp de vis. Tema este comuna samanis­mu­lui traditional, unde se vorbeste de diverse tipuri de suflete (suflet de viata, suflet de jungla, suflet de vis etc.), dar este din nou adaptata Zeitgeistului contemporan, prin descrierea sa in termeni de energie. Imitând modul de functionare al primei atentii, care ne repre­zinta pe noi insine drept un corp fizic, cea de-a doua atentie, activata in timpul visarii, ne vizualizeaza sub forma unei "replici perfecte a corpului visatorului", a unui corp de vis (dreaming body) (Castaneda, 1981, 23). Asemeni corpului astral din para­psi­hologia contemporana, dublul samanic are o natura energetica si se poate deplasa oriunde si oricând, fara sa fie impiedicat de obstacole fizice. Degajarea corpului de vis este punctul forte al dreamerilor, asa cum re­capitularea si nebunia controlata (controlled folly) sunt realizarea esentiala a stalkerilor (Castaneda, 1981, 209, 287). Pornind de la un moment initial in care se viseaza privindu-se adormit, Carlos inva­ta sa isi controleze mersul in vis. Deplasarea si interactiune cu obiectele si fiintele din vis, constata el, nu depinde de gesturi fizice, cum ar fi miscatul picioarelor, ci de vointa, care il face sa alunece sau sa leviteze prin locurile vizitate si sa-si materializeze instan­taneu intentiile (Castaneda, 1981, 50-53). In felul acesta, la fel cu samanul traditional care intra in stare de transa pentru a se decorporaliza si a vizita lumea spiritelor, ucenicul vrajitor care se pretinde a fi Castaneda face si el calatorii din cele mai stranii, in lumi familiare si in acelasi timp necunoscute. Progresiv, Carlos invata tot felul de subtilitati ale visarii, cum ar fi patrunderea in alte timpuri si contactarea unor fapturi care nu mai exista (tigrii-cu-dinti-sabie spre exemplu), ceea ce se cheama "visat fantoma" (ghost dreaming), sau intâlnirea in vis cu dublul unui alt visator (spre exemplu la Gorda), numit "visat impreuna" (dreaming together) (Cas­ta­neda, 1981, 54, 127-132), sau posibi­litatea de face din vise, prin asa numita "pozitie geamana" (twin-position, a te culca si in realitate si in vis in aceeasi pozitie), niste realitati la fel de consistente si complete ca lumea normala (Castaneda, 1993, 229-232). Acuratetea si subtilitatea notatiilor psi­ho­logice asupra viselor constituie, si in acest caz, un dispozitiv de certificare a "non-fictionalitatii" cartilor. Ca si halucina­tiile psihotrope, experientele onirice devin de la un punct incolo atât de complexe incât cititorul ajunge sa se intrebe daca descrierile acestea pot fi intr-adevar inventate. Auto­observatia este atât de minutioasa si com­plexa incât sugereaza ca nu poate fi decât traita. Iar pentru a impiedica cât mai mult timp suspendarea increderii cititorului, Cas­ta­neda invoca permanent propria sa nein­credere in realitatea viselor sale. Mai mult, exercitiile insele i se par niste aberatii, pe care don Juan i le impune pentru a-i provoca nebunia, dezagregarea mentala (Castaneda, 1972, 113). Scepticismul si angoasa lui Carlos sunt un fel punte pe care increderea cititorului este condusa incredibil de adânc in lumea viselor samanice. Si totusi, cât de mult poate fi amânata aparitia neincrederii, care este momentul in care disponibilitatile de credulitate ale citi­torului occidental incep sa se prabuseasca? Castaneda este inatacabil câta vreme expe­rien­tele sale ramân cantonate in domeniul visului, inteles ca halucinatie nocturna. Ca si in cazul delirurilor psihotrope, argu­men­tul starii onirice, pe care si-l aplica Carlos insusi, camufleaza problema realitatii efec­tive a visului respectiv, desi don Juan si don Genaro sustin ca visarea si dublul sunt la fel de reale ca lumea obisnuita, chiar daca au o alta compostura reprezentationala decât aceasta (Castaneda, 1976, 61). Câta vreme experientele lui Carlos sunt reductibile la niste foarte sofisticate halucinatii onirice, "bunul simt comun" al cititorului este menajat. Aceasta ar putea chiar merge mai departe si accepta posibilitatea ca anumite viziuni avute in dreaming sa aiba o valoare premonitorie sau clarvizionara, sa-i permita asadar ucenicului vrajitor sa anticipeze sau sa ghiceasca, prin canale intuitive, lucruri petrecute in alta parte sau in alt timp pe care rational nu ar avea cum sa le cunoasca. Situatia explodeaza insa atunci când visarea produce rezultate in lumea fizica. Cea mai terifianta, desi in perfect acord logic cu premisele intregii invataturi, este afirmatia lui don Juan ca vrajitorul poate la un moment dat sa inverseze relatia dintre visat si visator, dintre sine si dublu: "O data ce a invatat sa viseze dublul, sinele ajunge la o ciudata rascruce, si vine un moment când iti dai seama ca dublul este cel care viseaza sinele" (Castaneda, 1976, 77). Pus in mai multe situatii de visare in care oscileaza vazându-se alternativ când din punctul de vedere al dublului (se vede pe sine ramas adormit pe o banca), când din cel al sinelui (se vede pe sine departându-se de respectiva banca din parc), Carlos traieste momentul in care nu mai poate distinge care este adevaratul sau eu, cel care viseaza sau cel care actioneaza in vis. Starea de confu­zie, care poate semana cu plonjarea in nebunie, este accentuata de exercitii si mai alambicate, cum sunt acelea de a te trezi in vis, de a avea un vis in vis, de a te culca in vis in aceeasi pozitie in care esti culcat in realitate etc. Transferul constiintei din visat in visa­tor, din sine in dublu, poate produce, afirma don Juan, efectul socant al trezirii visato­rului nu in locul unde doarme sinele sau, ci in locul unde se viseaza dublul sau. Don Genaro nareaza câteva experiente in acest sens, iar Carlos ajunge el insusi sa-si induca un vis, asistat de don Juan undeva in Mexic, in care viseaza ca o viziteaza pe Carol Tiggs, vrajitoare din propria sa echipa, in casa ei din Arizona, si ca, atunci când doreste sa se trezeasca, descopera ca nu se mai afla cu don Juan intr-un oras mexican ci in orasul lui Carol (Castaneda, 1985, 277-280). Explicatiile pe care si le ofera, siesi si cititorilor, ca a fost hipnotizat, ca a fost transportat in stare de letargie, ca are colapsuri de memorie etc., par mai degraba niste protectii impotriva ideii, cutremura­toare, innebunitoare, ca asemenea expe­riente ar putea fi intr-adevar posibile. Or don Juan este categoric, transferul a avut loc in mod real, chiar daca a folosit drept vehicul starea onirica, visarea. Dublul este aspectul individului din perspectiva celei de a doua atentii, a explicatiei vrajito­rului, asa cum corpul fizic este aspectul omului din perspectiva primei atentii, a tonalului. In visare, vrajitorul se "comuta" in dublul sau, se deplaseaza unde doreste, iar apoi revine in sine, trezindu-se in locul unde a calatorit. Si mai inspaimântatoare, atât pentru Carlos ca personaj, dar si pentru cititorii aventurilor sale, confruntati cu insi­dioasa indoiala "Stiu foarte bine ca Castaneda inventeaza, si totusi...", este reve­latia lui don Juan ca, in majoritatea intâl­nirilor ucenicului cu don Genaro, acesta din urma nu era sinele, ci dublul (Castaneda, 1976, 76). Asa s-ar explica nu doar aparitiile din senin, ci si seriile de demonstratii anormale facute de don Genaro, imposibile pentru corpul fizic, dar posibile pentru corpul de vis. Volumul Arta visatului duce aceste premise la dezvoltari accelerate, geometrice, de profunzimi tot mai ametitoare. Asa cum Huxley vorbise de porti ale perceptiei, Juan Matus afirma ca exista sapte porti ale visatului. Desi il va introduce pe Carlos doar prin primele patru, acestea ating com­plexitati exponentiale. Prima poarta este trecuta atunci când vrajitorul, prin exercitii cum ar fi vizualizarea mâinilor in vis, invata sa isi controleze desfasurarea visului si sa aiba vise "adevarate", vise in care poate observa obiectele si decorurile la fel cum ar face in stare de trezie. Conditia pentru a trece acest prag este aceea de a deveni constient, in momentul adormirii, de faptul ca esti pe cale de a adormi. Aceasta, sustine don Juan, permite "atingerea" sau trezirea corpului de vis si inzestrarea lui cu capa­citatea de a percepe (Castaneda, 1993, 20-34). A doua poarta a visatului este trecuta atunci când vraji­torul invata sa se trezeasca dintr-un vis intr-altul sau sa schimbe visele de o maniera deliberata. Visatorul devine capabil sa se trezeasca inapoi la lumea sa doar atunci când o doreste, don Juan explicând ca multi dintre vechii samani au ales sa nu se mai trezeasca niciodata in lumea noastra. In visele acestea, Carlos exploreaza lumi paralele, stranii, in care intra in contact cu fapturi energetice pe care don Juan le numeste aliati si le descrie drept fiinte anorganice constiente. Acestea inter­ac­tioneaza cu corpul energetic al uceni­cului si ii pun la dispozitie energia necesara pentru a se deplasa prin lumilor lor. Nea­junsul este ca, prin manevre psihologice absconse, aliatii tind sa ii faca prizonieri pe vizitatori si sa nu le mai permita trezirea. Privita din afara, o asemenea intâmplare evoca pericolul pe care samanismul traditio­nal il califica drept pierdere sau rapt al sufletului, iar medicina drept o cadere psi­ho­tica sau intrare in coma profunda. A treia poarta este atinsa atunci când vrajitorul isi provoaca vise autoscopice, adica se vede dormind. Acesta este semnul ca el si-a "completat" corpul energetic si ca de acum inainte nu mai este la cheremul energiilor straine, ci se poate deplasa si actiona in vis dupa propria vointa. Dublul invata nu doar sa priveasca, ci si sa vada in vis, ceea ce ii permite sa distinga intre visele false sau fantomatice, si cele reale, sau energetice. La fel ca in lumea obisnuita, si in visele reale vederea distinge fibrele de energie ale universului, ceea ce inseamna ca realitatile paralele sunt echivalente tona­lului. Aceasta implica faptul ca, prin visare, dublul sau corpul de vis este capabil sa se miste cu egala usurinta atât in lumile din vis cât si in lumea diurna. Cu alte cuvinte, arata don Juan, vrajitorul "incepe sa amestece in mod deliberat realitatea visata cu realitatea lumii de cu zi" (Castaneda, 1993, 142). A patra poarta presupune cucerirea capa­citatii de a calatori cu corpul energetic si de a te trezi in locurile sau lumile visate. Corpul fizic este "dezasamblat" in lumea "oprita" prin visare, este "transportat" de catre dublu si "reasamblat' in lumea "facu­ta" la trezire. Exista trei mari clase de destinatii pentru deplasarile prin visare: samanul poate calatori intre doua locuri din lumea noastra, poate calatori din lumea noastra intr-o lume visata, energetic reala, si poate calatori din lumea noastra intr-o lume visata sau intentionata de un alt visator, energetic nereala dar nu mai putin palpabila (Castaneda, E 1993, 200). Ultimele aventuri ale lui Carlos din Arta visatului, in care este manipulat de un saman din timpuri stravechi poreclit Proprietarul (the Tenant), sunt de o complexitate care il depaseste pâna si pe don Juan, nefamiliarizat cu practicile vechi­lor vrajitori de materializare a viselor, des­chi­zând adevarate vortexuri de perspective.     Subiectul multiplu   Plantele halucinogene, tehnicile de dere­gla­re a simturilor si visarea sunt modalitati de a "opri lumea". Deranjarea viziunii lumii presupune surparea principiului realitatii si dezorganizarea eului. Intrarea in stari de realitate neobisnuita este conditionata de emergenta unor complexe autonome sau euri alternative, care provoaca o dezagre­gare a personalitatii. Vorbind de compozitia anarhetipica a cartilor lui Castaneda, spu­neam ca aceasta este in sintonie cu psiho­logia anarhica a starilor alterate de con­stiinta pe care le exploreaza Carlos. Anar­hetipul, ca mod de (de)structurare a reali­tatii, isi gaseste un corespondent in doua concepte, in cel psihiatric, in buna masura peiorativ, desemnând o maladie mentala, de personalitate multipla (multiple personality disorder) si in cel psihologic si filosofic, neutru, de subiect multiplu. In repetate rânduri, mai exact câta vreme judeca experientele prin care trece din perspectiva omului occidental, Carlos i se plânge lui don Juan ca simte ca nu mai intelege ce i se intâmpla, ca isi iese din minti, mai mult, il banuieste pe benefactorul sau ca urmareste in mod deliberat sa-l faca sa innebuneasca. Privit insa din perspectiva "explicatiei vrajitoresti", in acord cu teoria etnologica actuala dupa care maladia sama­nica este doar o pregatire pentru cucerirea unei luciditati superioare, diagnosticul de personalitate multipla care il sperie pe Carlos trebuie inlocuit cu cel de subiect multiplu, prin care se descrie o noua forma de structurare a personalitatii. In termenii "invataturilor" lui don Juan, multiplicarea subiectului consta intr-o sepa­rare a tonalului de nagual, a celor doua atentii, a partii drepte de partea stânga. Conlucrarea dintre don Juan si don Genaro este explicata ca o necesitate "pedagogica": don Juan joaca rolul unui invatator, a carui sarcina este de a reorganiza "insula tona­lului" ucenicului, in timp ce don Genaro este un benefactor menit sa-l impinga in "marea intunecata" a nagualului. Daca fiin­ta umana este descrisa ca un "balon al per­ceptiei", rolul invatatorului este de a des­chide acest balon din interior, din tonal, prin rearanjarea obiectelor cunoasterii ratio­nale, in timp ce acela al benefactorului este de a-l deschide dinspre exterior, prin fami­lia­rizarea cu obiectele cunoasterii vraji­toresti (Castaneda, 1976, 253-255). Conventional, tonalul reprezinta partea dreapta, iar nagualul partea stânga a "balonului perceptiei". Exercitiile samanice impuse de don Juan provoaca o separare a celor doua parti, proces pe care psihologia occidentala l-ar caracteriza drept split perso­nality. Castaneda relateaza câteva expe­riente angoasante, in care don Juan si don Genaro ii soptesc simultan in urechea dreap­ta si in urechea stânga comenzi diferite: "Efectul acestui duet soptit era de-a dreptul extraordinar. Era ca si cum sunetul cuvin­telor lor indivi­duale m-ar fi impartit in doua. In cele din urma, abisul dintre cele doua urechi ale mele a devenit atât de mare, incât mi-am pierdut simtul unitatii. Eram fara indoiala eu, dar nu eram solid. Eram mai degraba ca o ceata stralucitoare, o ceata galbuie, ceva care avea sentimente" (Casta­ne­da, 1995c, 222). Aceasta stare, numita de don Juan insusi disociere, face posibila perceperea simul­tana a doua lumi diferite, cea normala, de zi cu zi, si una halucinatorie, supraimprimata peste prima, in care lumea apare ca o retea de energii. "Puteam vedea doua lumi sepa­rate; una era cea care trecea de mine si cealalta care se apropia de mine. Nu am conceput asta asa cum face cineva in mod normal; adica, n-am devenit constient de asta ca de ceva care nu-mi fusese dezvaluit pâna atunci. Mai degraba am avut doua realizari fara concluzia unificatoare" (Casta­neda, 1995c, 223). Constiinta ucenicului este obligata in felul acesta sa intre in stari nonlineare si noncontradictorii. Don Juan ii ofera lui Carlos o explicatie sofisticata, in acord mai degraba cu principiile de incertitudine ale lui Heisenberg si cu matematica nonaris­totelica a lui Korbyzki decât cu pregatirea unui vrajitor. Perceptia umana este organi­zata pe o axa, numita "aici si acolo", care privilegiaza pe "aici", singurul element perceput complet, instantaneu si direct, si il lasa pe "acolo" in ceata intrezaritului, a pre­su­pusului, a mediatului. Dubla viziune a samanului ii permite in schimb sa perceapa "aici si aici", ca si cum s-ar afla in mai multe locuri deodata si le-ar analiza cu egala claritate pe toate. Din cauza aceasta, lumea oamenilor obisnuiti este "bidimensio­nala", ierarhizând totul pe axe de genul aici si acolo, sus si jos, bine si rau etc., in timp ce lumea vrajitorilor este tridimensionala, deoarece samanul are un "al treilea punct de referinta" care confera "adânci­me". Acest al treilea punct de referinta, echivalabil cu a treia atentie", este atins atunci când ucenicul este capabil sa perceapa doua locuri in acelasi timp (Casta­neda, 1987, 241-243). Starile de realitate neobisnuita, starile de constienta ridicata, viziunea nagualica nu se supun logicii aristotelice a cuantificabilului si a tertului exclus. Dupa cum am aratat, in heightened awareness vrajitorul are impre­sia unei "schimbari de viteza", care ii per­mite sa inregistreze simultan semnale si senzatii fugitive aflate in mod normal sub pragul sau perceptiv. De fiecare data când don Juan ii aplica "lovitura nagualului", ridicându-i energia mentala, Carlos este cuprins de "o claritate extraordinara", in care toate lucrurile ies mai bine in relief. Mai exact, ucenicul devine capabil sa sesi­zeze concomitent perceptii de grade diferite care, in conditii normale, se exclud reciproc, unele (cele care "fac" tonalul) impingându-le pe celelalte (cele care vizeaza nagualul) in inconstienta sau uitare. "Accelerarea" constiintei aduce o "bogatie incomparabila in interactiunile personale", capacitatea de "a prinde intelesul lucrurilor cu precizie si in mod direct. Fiecare fateta a activitatii era eliberata de preliminarii si introduceri" (Castaneda, 1998, 168-170). Initial, constatând inaplicabilitatea cate­go­riilor cognitive obisnuite la starile alterate de constiinta, Castaneda isi defineste viziu­nile drept blocuri conceptuale sau "unitati de sens" (units of meaning) grupate intr-un mod diferit, care dau nastere unei alte "inter­pretari senzoriale" a lumii. Aceste unitati de sens sunt "conglomeratele de baza de date senzoriale si interpretarile lor pe care sunt construite sensurile mai com­plexe" (Castaneda, 1971, 9). Ulterior, pe masura ce experientele se inmultesc, Casta­neda constata ca accentul cade nu atât pe interpretarea diferita a senzatiilor, cât pe modul de constituire si de organizare al acestor senzatii. Termenul cel mai potrivit pe care il gaseste pentru a defini natura lor calitativ diferita este cel de "intensitate", sau capacitatea de a percepe totul dintr-o data, ca "blocuri, ca mase voluminoase de detalii inextricabile" (Castaneda, 1981, 165). Perceptiile normale sunt cuantificate, izolate si organizate liniar in timp si spatiu. Perceptiile samanului sunt globale si inte­grante, fiecare viziune prezentându-se com­pact, cu toate componentele simultan si egal dispuse in mintea vazatorului. Carlos ajunge sa inteleaga ca incapacitatea sa de a-si aminti ceea ce a trait in starile de constienta sporita induse de don Juan tine de modul diferit de organizare mentala a acelor stari: "era in realitate o incapacitate de a pune memoria perceptiei noastre pe o baza liniara. Nu ne puteam lua experientele una câte una si sa le aranjam intr-o ordine secventiala. Experientele ne erau accesibile, dar in acelasi timp era imposibil sa le refacem, pentru ca erau blocate de un zid de intensitate" (Castaneda, 1998, 170). Sarcina rememorarii nu este asadar un simplu proces de aducere la suprafata a unor amintiri cu un grad scazut de energie, ci de crestere a energiei psihice a ucenicului pâna când acesta reatinge "viteza" si "intensi­tatea" starilor de "realitate neobisnuita". Orice incercare de a traduce in concepte si notiuni descrierile metaforice folosite de vrajitori este sortita esecului, din cauza incomensurabilitatii celor doua descrieri. "Cunoasterea tacuta" (silent knowledge) nu se lasa tradusa in limbaj, "in cazul cuvin­telor, problema este ca orice tentativa de a clarifica descrierile vrajitorilor nu reuseste decât sa le faca si mai derutante" (Casta­neda, 2000a, 213). Prin demiterea ratiunii si a limbajului, prin "oprirea dialogului interior" care con­struieste sensul global al experientei, viziu­nile samanice narate de Castaneda devin anarhetipice. Ele nu mai au un logos, o coloana vertebrala care sa le desfasoare intr-un scenariu ordonat si centripet. Fiecare viziune este totala si autosuficienta (atunci când percepe mai multi oameni ca oua de energie, Carlos face observatia ca nu ii vede "unul lânga altul", ci are imagini separate, monadice, pentru fiecare. Castaneda, 1993, 15), si fiecare componenta a fiecarei viziuni este coprezenta si egal de importanta cu toate celelalte. Anarhetipurile perceptive provocate de Juan Matus amintesc de defi­ni­tiile mistice ale fiintei divine: sunt niste blocuri de imagini nonierarhice si noncon­tra­dictorii, al caror centru ocupa intreg ansamblul. In baza structurii lor sintetice, amintirile stocate de ucenic in "partea stânga" revin concentric si cuantic, ceea ce ar explica dezvoltarea anarhetipica, nonli­niara, prin acumulari iterative, a volumelor lui Castaneda. Comutarea viziunii partii drepte in viziu­nea partii stângi este insotita de un fenomen de autoscopie, adica, in termenii lui don Juan, cu degajarea dublului sau a corpului de vis (dreaming body). Manevra finala pe care trebuie sa o realizeze cuplul de maestri alcatuit din invatator (teacher) si binefacator (benefactor) este ruptura ucenicului in doua (splitting of a man) (Castaneda, 1974, 192). O scena extraordinara este cea in care don Genaro ii cere lui Carlos sa il acom­pa­nieze intr-un dans obscen cu miscari ritmice ale pubisului. Brusc, ucenicul are impresia ca s-a detasat de corpul care danseaza alaturi de don Genaro si ca se priveste, rusinat, stând lânga don Juan. Apoi imediat are si impresia inversa ca, in timp ce danseaza cu don Gena­ro, se vede pe sine stând alaturi de don Juan. Cu o vaga nuanta psiha­nalitica, don Juan ii va explica lui Carlos ca don Genaro i-a exploa­tat pudoarea sau pudibonderia pentru a-i provoca dedu­blarea intre nagual (dansato­rul) si tonal (pri­vi­torul), punându-l sa faca gesturi obscene de care sa-i fie rusine (Castaneda, 1985, 272-275). Cognitia simultana de tipul "aici si aici" isi are asadar suportul antropo­logic in si­mul­taneizarea corpu­lui fizic si a corpului de vis nu ca "eu si celalalt", ci ca "eu si eu". Inversarea rolurilor dintre visator si visat din arta visarii, care permite deplasari ma­gice prin trezirea nu la locul de culcare ci la "pozitia visului" (dreaming position), presu­pune atingerea unui al "treilea punct de referinta", din perspectiva caruia corpul fizic si corpul de vis devin echivalente. In acest sens, Juan Matus sustine ca noile generatii de samani au depasit conditia vechilor samani. In timp ce vrajitorii din vechime au fost interesati exclusiv de a doua atentie, transformând pozitia vrajito­rilor intr-o lume la fel de consistenta si de acaparatoare cu cea produsa de prima aten­tie, noii vrajitori vad lumea normala si cea vrajtoreasca drept doua viziuni echiva­lente intre ele. Pentru ei, "explicatia omului obis­nuit" si "explicatia vrajitorilor", cu cele doua lumi pe care le asambleaza fiecare din ele, sunt doi "aici si aici" la care se rapor­teaza de pe pozitia binoculara a celei de a treia atentii. "Partea stânga" care emerge de sub tonalul egocentric si autoritar al lui Carlos este nagualul sau. Dupa ce, printr-o com­plicata punere in scena, don Juan il aduce pe ucenic la "punctul lipsei de mila" (place of no pity), acesta are, pentru prima oara, "viziunea clara a dualismului fiintei mele. Fiinta mea era compusa din doua parti vizibil separate. Una era extrem de vârst­nica, de calma si indiferenta. Era greoaie, intunecata si legata de tot ce se afla in jur. Era acea parte din mine careia nu-i pasa, pentru ca era egala cu toate. Se bucura de lucruri, fara sa anticipeze. Cea­lalta parte era usoara, noua, zbuciumata, agitata. Nervoasa, grabita. Ii pasa de ea insasi fiindca era nesigura si nu se bucura de nimic, pur si simplu fiindca ii lipsea capaci­tatea de a se conecta la orice. Era singura, superficiala, vulnerabila. Aceasta era partea cu care priveam lumea" (Castaneda, 2000a, 148). Proba finala la care don Juan il supune pe Carlos pentru a definitiva separarea nagualului de tonal este un incredibil salt intr-o prapas­tie. In finalul Calatoriei la Ixtlan, Carlos si Pablito sunt indemnati sa se arunce pur si simplu de pe vârful unei stânci, dupa care fiecare se regaseste, dupa un interval oare­care de timp, si cu un evi­dent gol de me­morie, la casele lor. Perplex in privinta a ceea ce i s-a intâmplat si a posibilitatii insasi de a fi supravietuit unei asemenea caderi fizice, Castaneda revine de mai multe ori, in volume diferite, asupra in­tre­gii experiente, pe masura ce noi amintiri din "partea stânga" ii clarifica tot mai mult sensul intâmplarii. In Povestiri despre putere el isi amin­teste astfel de "antrenamentul" preliminar la care il supusesera don Juan si don Genaro, intr-o stare de constiinta ridicata. La fel ca in alte dati, invatatorul si benefactorul incep prin a-i vorbi simultan ucenicului in cele doua urechi, provocându-i o impresie de disociere. Carlos incepe sa vada emanatiile de putere ale lumii, iar don Genaro il "arunca" in prapastie de-a lungul unei fibre energetice pornind din oul sau luminos. Ucenicul povesteste a fi avut o perceptie halucinatorie schizoida, asemanatoare cu cea din experientele de dedublare anterioa­re: o parte din el coboara in fundul prapas­tiei si observa linistit pietrele si tufisurile de aici, iar alta ramâne pe marginea prapastiei, intre don Juan si don Genaro (Castaneda, 1976, 258-260). Concluzia este ca cel care a sarit este dublul sau corpul de vis al lui Carlos, desprins de corpul sau fizic. In sfârsit, in Darul vulturului, explicatia este si mai rafinata. In timpul saltului fizic propriu-zis, sub amenintarea mortii, Carlos a fost obligat sa-si provoace singur trecerea in "celalalt sine" (Castaneda, 1981, 313), sa intre asadar in corpul de vis si sa se trezeasca la o alta pozitie de vis, neprimej­dioasa, sigura, alta decât cea de plecare. Distanta dintre cele doua locuri ale tona­lului, cel de plecare (marginea prapastiei) si cel de sosire (locuinta sa din Los Angeles) este strabatuta prin "gaura de vierme" a nagualului. In timpul acestei traversari, Carlos are senzatia ca este sfâsiat, ca se dezmembreaza si finalmente ca explodeaza intr-o mie de bucati, fiecare dotata cu con­stiinta, pentru ca apoi eul sau se recompuna ca un intreg. Dezagregarea personalitatii descrisa de Castaneda convine perfect definitiei unui anarhetip si a unui subiect multiplu dus la cea mai ampla extensiune: "Nu mai exista acea unitate scumpa mie pe care o denu­meam 'eu'. Nu mai era nimic si totusi acel nimic era plin. Nu era lumina sau intuneric, rece sau cald, placut sau neplacut. Nu eram nici in miscare, nici nu pluteam sau stationam, nici nu eram o unitate singulara, un eu, asa cum sunt obisnuit sa fiu. Eram un milliard de euri care erau toate 'eu', o colonie de unitati separate care aveau o legatura speciala una cu alta si se uneau inevitabil ca sa alcatuiasca o singura con­stiin­ta, constiinta mea umana" (Castaneda, 1995c, 317-318). Sistemul solar al unei personalitati gravitând in jurul eului a explodat intr-un nor de fragmente autonome de constiinta. Desi amintesc de concepte precum cele de personalitate multipla sau scindata, de complex autonom, de umbra jungiana etc., termenii de dublu sau de celalalt folositi de Juan Matus (Castaneda, 1985, 272) nu au nici o conotatie maladiva, nici una strict psihologica. Scindarea personalitatii este inte­leasa ca un proces energetic de emanci­pare a corpului de vis si asadar de amplifi­care a constiintei in vederea cunoasterii unor dimensiuni necunoscute ale univer­sului. Prin aceasta, filosofia lui Castaneda depaseste spaima pe care o manifesta omul modern fata de spargerea unitatii eului, teama de schizofrenie si alte maladii men­tale, si valorifica starea de multiplicare a personalitatii ca un proces pozitiv, de imbo­gatire a fiintei umane.     Eschatipul castanedian   Compozitia turbionara si aluvionara a cartilor lui Castaneda, care reparcurg ace­easi spirala concentrica mereu imbogatita, reproduce spontaneitatea anarhetipica a starilor alterate de constiinta in care evo­lueaza Carlos. Nu este mai putin adevarat ca nebuloasa de experiente, aparent imposibil de ordonat intr-un sistem, sfârseste treptat prin a se decanta intr-un scenariu mai mult sau mai putin coerent, si anume in "ex­plicatia" vrajitorilor sau "cealalta sintaxa". S-ar putea spune ca volumele lui Castaneda refac, in mic, procesul prin care a trecut insusi samanismul traditional. Conform analizelor lui Roberte Hamayon, trecerea de la vânatoare la pastorit a schimbat si functia comunitara a samanului, care nu mai poves­teste spontan, "la prima mâna", intâmplarile prin care a trecut in stare de transa, ci reproduce invataturi preexistente, mostenite de la stramosi si retransmise de samanii anteriori. Aceasta dezangajare a invataturii religioase din experienta extatica genuina permite codificarea si sistematizarea ei. "Invataturile" lui Juan Matus trec printr-o decantare si ordonare similara, pe masura ce ucenicul care le reproduce acumuleaza experiente si explicatii. Daca nebuloasa starilor alterate de constiinta constituie un anar­hetip, sistemul vrajitoresc care emerge treptat si este fixat in volumul al saptelea din serie, Focul launtric, alcatuiesc ceea ce am numit, cu un termen simetric celui de arhetip, un eschatip. Asa cum o sugereaza si numele, daca arhetipul este tipul prim, originar, eschatipul este un tip ultim, final, care ia nastere in cadrul unui corpus de scrieri pe masura ce autorul sau autorii succesivi progreseaza in organi­zarea materialului intr-un scena­riu explicativ uni­fi­cator si cen­tra­lizat. Dupa cum aratam, unul din dispozitivele de autentificare a cartilor inteligent folosit de Castaneda este neincrederea sistematica a lui Carlos, care da glas neincrederii citito­rului si functioneaza ca un disclaimer pentru "invataturile" lui don Juan. Insidios, insa, cartile ne duc spre un punct unde explicatia prin delir si alterare a constiintei nu se mai sustine, fiind nevoie de introducerea unei noi coerente. Explicatia rationala, occiden­ta­la, explodeaza la sfârsitul volumului Al doilea cerc de putere, când Carlos nu mai gaseste sprijin si nu mai poate sustine viziunea eului lucid: "Lumea cealalta, la care don Juan se referea practic din mo­men­tul in care ne-am intâlnit, fusese intotdeauna o metafora, un mod obscur de a eticheta o anumita distorsiune perceptuala, sau cel mult un mod de a vorbi despre o anumita stare nedefinita de a fi. Cu toate ca don Juan ma facuse sa percep trasaturi indescriptibile ale lumii, eu considerasem experientele mele ca fiind ceva mai mult decât un joc al perceptiei mele, un miraj pe care el ma facuse sa-l suport, ori cu ajutorul plantelor psihotrope, ori cu mijloace pe care nu le puteam deduce in mod rational. De fiecare data când se intâmplase, ma protejasem cu gândul ca unitatea 'eului' pe care il cunos­team si cu care eram familiar fusese depla­sata temporar. In mod inevitabil, imediat ce acea unitate se refacea, lumea devenea iar sanctuarul eului meu rational si inviolabil" (Castane­da, 1997, 314-315). Folosirea starilor alterate de constiinta ca vehicol de transcendere a Welt­an­schauungului curent presupune nu doar modificarea perceptiilor si a pragurilor de stimulare, ci si reasamblarea acestora in noi unitati cognitive, diferite de cele cantitativ-logice. In afara unui "sistem" organizator, sustine don Juan, viziunile samanice ar ramâne haotice si inutilizabile, asa cum se intâmpla cu reve­latiile poetilor si chiar ale misti­cilor. Acesta sistem este "expli­catia vrajitorilor" sau "cealalta sintaxa", care func­tioneaza ca o alternativa la explicatia sau sintaxa curenta. Pentru a alterna sin­taxele trebuie schimbata "baza sociala a perceptiei", termen atribuit de Castaneda lui don Juan. Reluând conceptul lui Edward Sapir de "arbitrary modes of interpretation that social tradition is cons­tantly suggesting to us from the very moment of ur birth", "invatatura" lui Juan Matus il largeste de la dimensiunea ideilor, a interpretarilor, la cea a perceptiilor si reprezentarilor. Prin educa­tia continua care incepe de la nastere, copilul primeste nu doar patternuri de gândire si de compor­tament social, ci si anumite "lungimi de unda" pe care sa isi acordeze perceptiile. Viziunea obisnuita a lumii, tonalul, este uniforma deoarece aten­tia tuturor membri­lor societatii este fixata pe aceeasi pozitie si genereaza aceleasi reprezentari (Castaneda, 1993, 3, 76-77). Arta vrajitorilor ar consta in obtinerea unei uniformitati si coeziuni de perceptie pentru pozitii ale atentiei din afara reprezen­tarilor obisnuite. In termenii lui don Juan, aceasta presupune activarea celui de-al doilea "inel de putere" si "coroborarea" lui cu "inelele" celorlalti samani. O demon­stratie extraordinara a acestor lucruri este oferita de don Juan ucenicilor vrajitori intâl­niti in desert. Maestrul le apare invata­ceilor sub un aspect ciudat, fiecare vazându-l in alt fel, ca un cersetor, ca un domn in costum, ca un taran indian, ca un cowboy. Don Juan sustine ca le-a alterat perceptiile bruindu-le inelele de putere. Fiind singur, el nu a avut suficienta putere pentru a le impune o imagine unica, de aceea fiecare a perceput diferit, in functie de propriile sale predilectii (Castaneda, 1971, 211 si 1976, 255). Scopul invataturilor vrajitoresti este coroborarea perceptiilor. Samanul care isi instruieste ucenicii trebuie nu doar sa le provoace acestora perturbari perceptive si stari alterate de constiinta, ci si sa le ofere repere si chei pentru atribuirea de sensuri acestor "halucinatii". De aceea, ingerarea de droguri sau diversele transe psihedelice sunt curata sinucidere in lipsa unui saman indru­mator, care sa cunoasca modul de a controla delirul psihotrop si de a juca rolul unui ghid prin labirintul celeilalte lumi. In lipsa re­sem­nificarii consensuale samanice, ucenicul ar ramâne prizonier in "realitatile neobis­nuite", intr-un fel de nebunie autoprovocata. Samanul este cel care ordoneaza experien­tele halucinogene si fantasmele ucenicului, le confera un sens si o finalitate, introduce noi "unitati de inteles" (units of meaning) (Castaneda, 1971, 15). In nenumarate rânduri, Carlos are de facut fata unui conflict al interpretarilor. Pentru a-si explica, in termenii "sintaxei" occidentale, ce i se intâmpla, el construieste scenarii si scheme. Urmând sa ia parte la un mitote, el vine inarmat cu o teorie, cea a "conducatorului ascuns" (covert leader), prin care crede ca poate explica faptul ca, fara sa comunice intre ei, participantii se comporta ca si cum ar asista la aceleasi evenimente supranaturale. Cum datele de teren nu-i verifica schema, Carlos afirma ca nu mai are la dispozitie decât "explicatia vraji­torilor", cea dupa care participantii au vazut intâlnirea cu spiritul (Castaneda, 1971, 44). Concurenta modelelor epistemo­lo­gice poate fi pusa in evidenta in varii situatii in care ucenicul are perceptii contra­dictorii asupra aceluiasi fenomen sau ani­mal, care din perspectiva tonalului ii poate aparea ca un tântar sau un coiot, iar din cea a nagua­lului ca un gardian sau un aliat (Castaneda, 1971, 116-124, 250), ca un salt fizic intr-o prapastie sau ca o intrare in nagual. Resemnificarea consensuala sau corobo­ra­rea samanica sfârseste prin a organiza intr-un sistem o masa anarhetipica de per­cep­tii si viziuni in care ucenicul parea defi­nitiv inghitit si ratacit. Conflictul interpre­tarilor nu duce doar la "oprirea lumii" obisnuite, ci si la "asamblarea" unor alte lumi. In Realitatea ca proiect social, John Searle a expus un fel de "vulgata" a ontologiei fundamentale pe care o impar­tasesc oamenii moderni (Searle, 2000, 18-19). Castaneda parafrazeaza polemic un asemenea demers, asezând in deschiderea ultimului sau volum, Latura activa a infini­tatii, un fel de poeme filosofice, din care primul constituie "sintaxa" omului obisnuit, iar celalalt este "cealalta sintaxa", cea a vrajitorilor. E adevarat, in acord atât cu propria teorie a punctului de reper exte­rior reprezentat de a treia atentie cât si cu relati­vismul postmodern, nici una din 'sintaxe" nu este privilegiata, ambele expli­catii fiind considerate echivalente. Expunerea sistematica a "ontologiei" atribuite lui Juan Matus este facuta in Intro­ducerea volumului Puterea tacerii (Casta­neda, 1987, 15-16). O voi urma in cele ce urmeaza pentru a rezuma conceptia arhitec­tu­rala care incununeaza eschatipic "invata­turile" lui don Juan, conceptie la care putem presupune ca ajunge fie Carlos pe masura ce intelege lectiile maestrului sau (in ipoteza "non-fiction"), fie Castaneda pe masura ce isi elaboreaza viziunea si isi scrie cartile (in ipoteza "fiction").  Daca fizica moderna asaza la baza lumii niste entitati tratate drept particule elemen­tare, având o natura dubla, in parte materiala, in parte energe­tica (celebrul dua­lism unda-corpuscul), viziunea samanica expusa de Juan Matus sustine ca universul este alcatuit dintr-o multitudine infinita de fibre incandescente imprastiate in toate di­rec­tiile, fara sa se incalece sau sa se respin­ga. Când invata sa vada, Carlos descopera ca lumea dimprejur, de sub pei­sajul obis­nuit, ii apare ca o plasa de fila­mente lumi­noase, care au proprietatea re­mar­cabila de a aparea fiecare separat, intr-o perceptie non-aristotelica, unde nu func­tioneaza prin­ci­piul excluziunii. Trasatura lor cea mai deosebita, insa, este faptul de a fi "con­stien­te de ele insele in moduri imposi­bil de inteles pentru mintea umana" (Casta­neda, 1993, 5). Ontologia lui Juan Matus este o noologie, o pansophie in care entita­tile elementare sunt inzestrate cu o forma de constiinta indes­criptibila. Aceste câmpuri energetice constiente sunt numite "emanatiile Vulturului", pentru ca deriva dintr-o sursa cosmica de proportii infinite, pe care vechii samani au numit-o metaforic "Vulturul". Vulturul este cel care genereaza fibrele de lumina si da viata tuturor fiintelor din univers. Scopul exis­tentei este sporirea constiintei, fiecare "fiinta simtitoare" (sentient being) traind pentru a-si imbogati cantitea si intensitatea experientelor. La moarte, filamentele sau emanatiile tuturor fiintelor sunt resorbite, sunt "devorate" de catre Vultur, care le consuma constiinta (awareness) (Castaneda, 1985, 39). Ontologia aceasta are o dimen­siune pulsatorie (cel putin din pers­pec­tiva fiintelor individuale), care aminteste de schema emanatista a lui Plotin, in care Unul, cel care exista in sine, se revarsa inafara, "pleaca" din sine (prohodos), dând nastere lumii, si apoi se resoarbe, se "in­toarce" inapoi in sine (epistrofé). Astfel infatisat, universul lui Castaneda are si un aspect predatorial, aproape teri­fiant, dar in acord cu viziunea despre lume a samanismului de vânatoare. Imaginea Vul­tu­rului reia un simbol samanic arhaic, cel al "pasarii de fier Kori" (Delaby, 2002, 123), sau al "Mamei-Pasare-de-Prada", pasare uria­sa, cu cap de vultur, cu cioc si pene de fier, care "cloceste" sufletele samanilor iar la moarte le devo­reaza (Eliade, 1997b, 49-50). Don Juan atrage insa atentia ca este vorba de o ima­gine conventionala, antropo­morfizanta, prin care vechii vrajitori doreau sa faca inte­ligibile viziunile abstracte, indescrip­tibile, intraductibile pe care le aveau asupra acestei sur­se negre infinite cu dungi albe si stra­luciri fulgeratoare (Castane­da, 1981, 172-173). In ceea ce il priveste, in locul imaginii monstruoase si grotesti a unui Vultur care se hraneste cu suflete, imagine ce nu face decât sa releveze coloratura morbida a practicilor vechilor samani, Juan Matus prefera o descriere mai neutra. Sursa emanatiilor ii apare ca o forta care exercita o presiune dezintegranta asupra tuturor fiintelor si, la moarte, asemeni unui magnet, le atrage constiintele (Castaneda, 1985, 42). Noii samani, arata don Juan, numesc universul emanatiilor cu termeni precum "infinitul", "spiritul", "marea intunecata a constiintei", iar Vulturul - "latura activa a infinitatii" sau "intentia infinitatii" (Castaneda, 1998, 72). Emanatiile Vulturului sunt grupate in "ciorchini", roiuri (clusters) sau "mari benzi de emanatii". Ciorchinii energetici au aspec­te si insusiri diferite: asemeni unor copaci sau unei vite-de-vie, unii produc "boabe" sau "bule" dotate cu constiinta, adica fiinte vii, altii produc doar "organizare", forme-cadru de existenta. Spre surprinderea lui Carlos si in general a gândirii occidentale, don Juan defineste viata nu prin calitatea de organism biologic, ci prin aceea de con­stiinta. A fi viu inseamna a fi constient (to be alive means to be aware), indiferent de natura fizica, organica sau anorganica, a entitatii respective (Castaneda, 1985, 81). Astfel, dupa maestrul lui Carlos, exista fiinte organice si fiinte anorganice, dotate in egala masura cu diferite forme de constiinta. Pamântul, lumea in care traim, s-ar intinde pe amplitudinea a patruzeci si opt de mari benzi de emanatii, dintre care patruzeci ar fi compuse din energie inanimata, iar opt din energie animata, din care sapte corespund unor fapturi anorganice si doar una fiintelor organice (Castaneda, 1985, 157-159). Fiecare din speciile vii, fie organice fie anorganice, are o anumita matrice sau tipar (mold), concept vrajitoresc care aduce sus­pect de puternic aminte de cel platonician de eidos sau idee, sau de cel aristotelic de entelechie sau forma. Don Juan descrie tiparul uman drept "o structura de energie care serveste la plasarea calitatilor umani­tatii pe o masa amorfa de energie biolo­gica", asemanatoare cu "o matrita uriasa care formeaza la nesfârsit fiintele umane, ca si când ar veni pe banda" (Castaneda, 1999, 279). Acest "tip prim" (adica arhe-tip) functioneaza ca un fel de stanta care, la nasterea unui om, incapsuleaza un anumit numar din emanatiile libere ale Vulturului intr-un ou sau cocon de energie (Castaneda, 1980, 155-156). "Tiparul uman" poate fi vazut de catre vrajitori, fie ca energie pura, atunci când vrajitorii si-au pierdut "forma umana" si nu mai sunt conditionati de perceptiile tona­lului, fie ca o faptura antropomorfa, in acord cu obisnuintele de reprezentare ale primei atentii. Carlos are prilejul sa vada "matricea umana" in visare, viziune care ii produce o revelatie, fiindca, dupa explicatiile lui don Juan, misticii care reusesc sa o intrevada o considera a fi Dumnezeu, Isus, sau vreun zeu. La fel ca in alte cazuri similare, expli­ca­tia vrajitorilor pretinde sa surclaseze revelatiile din alte religii, sa le explice ca moduri confuze si incomplete de a percepe ceea ce samanii vad in mod deliberat si pragmatic. Desi ii produce lui Carlos un sentiment extraordinar de iubire si devo­tiune mistica, "matricea umana" nu are, in invatatura lui Juan Matus, o natura perso­nala, care sa o faca un interlocutor sau un patron al oame­nilor (Castaneda, 1985, 262-270). Vazuti ca niste naturi energetice, oame­nii au forma unor oua sau baloane lumi­noase, de dimensiunile unui individ cu mâinile intinse in lateral. Forma, aspectul si culoarea corpului energetic al fiintelor vii, organice sau anorganice, variaza de la specie la specie, si poate evolua in timp in cadrul aceleiasi specii. Fiintele anorganice au diverse forme, de tub, de ceasca, de minge, de clopot, de flacara de lumânare etc (Castaneda, 1993, 111). Energia fiintelor anorganice are un aspect sfârâitor, bolboro­sitor si culori precum roz, rosu sau oranj stralucitor, in timp ce energia fiintelor orga­nice valureste, pâlpâie sau scânteiaza, iar culoarea ei este galben pal, mai galbena la animale. Energia oamenilor avea in trecut culoare de chihlimbar sau ambra, dar apoi a involuat la culoarea lichiorului (chartreuse) si in prezent la alb (Castaneda, 1993, 175-179). Prin exercitiile samanice, vrajitorii reusesc, in schimb, sa-si restaureze energia, revenind la culoare chihlimbarie, chiar verzuie la vrajitoarele foarte puternice, si la forma energetica a unor pietre de mormânt rotunjite la capete, pe care o aveau oamenii din vechime (Castaneda, 1980, 240). Emanatiile libere din univers exercita o presiune continua asupra emanatiilor inchise in coconul luminos al fiintelor vii. In expli­catia vrajitorilor, potrivirea dintre vibratiile fila­mentelor luminoase interne cu cele ex­ter­ne da nastere perceptiei si cunoasterii (Castaneda, 1985, 45-46). Alinierea ema­na­tiilor este realizata de un centru energetic de pe oul de lumina numit punct de asam­blare (assemblage point), care selecteaza o plaja de vibratii exterioare si o pune in legatura cu gama corespunzatoare de vibra­tii inte­rioa­re. Punctul de asam­blare este mobil, el se poate deplasa pe coconul energetic, reali­zând noi si noi conexiuni. Fiecare din aceste alinieri da nastere unei anumite imagini asupra lumii (Castaneda, 1985, 108). In functie de zonele accesibile punctului de asamblare, Juan Matus distinge trei mari categorii ale cunoasterii samanice: cunoscu­tul, necunoscutul si incognoscibilul. Cunos­cu­tul (the known), adica lumea asa cum o stim, este viziunea asamblata atunci când punctul se afla pe pozitia sa obisnuita, co­muna majoritatii oamenilor. Necunoscutul (the unknown) reprezinta lumile asamblate atunci când punctul se deplaseaza in zone indepar­tate de pe oul luminos, pe care le pot atinge doar vrajitorii. Incognoscibilul (the unknowable) este alcatuit din toate benzile de emanatii libere care nu au un corespon­dent in interiorul oului luminos si nu pot fi asadar aliniate pentru cunoastere. Explora­rea necunoscutului este tonica, ener­gi­zanta, in timp ce incercarea de cunoas­tere a incog­noscibilului innebuneste si dreneaza vraji­torul de energie. Confuzia intre cele doua do­menii, arata don Juan, ar fi fost fa­tala ve­chilor generatii de samani, care au sfârsit prin a se pierde in univers sau a fi anihilati, spre deosebire de noile generatii, care au invatat sa faca o apreciere sobra a propriilor limite (Castaneda, 1985, 19, 33-35, 43). In mod curent, punctul de asamblare al oamenilor este fixat intr-un loc precis de pe oul energetic, in partea dreapta, la trei sferturi din inaltimea fata de baza. Ea permite alinierea unui numar restrâns de emanatii, care alcatuiesc tonalul, sau lumea obisnuita, fizica. La nastere, punctul de asam­­­blare are o mai mare libertate de mis­ca­re, dând nastere perceptiilor infantile ma­gice, dar, foarte curând, el este blocat pe pozitia primei atentii, prin exemplul conti­nuu oferit de catre adulti. Faptul ca avem o imagine comuna asupra lumii se datoreaza nu doar coroborarii primelor inele de putere ale membrilor comunitatii umane, ci mai ales fixarii punctelor lor de asam­blare in aceeasi pozitie de pe oul luminos, care produce reprezentari similare. Forta care determina situarea punctului de asamblare pe aceasta pozitie impartasita de toti oamenii, dând identitatea speciei umane, este asa numita "forma umana" (Castaneda, 1985, 222-223). Punctul de asamblare poate iesi acciden­tal din pozitia primei atentii, in vise, in stari mistice sau in momente de primejdie, dar revelatiile acestea nu sunt sus­tinute si in ge­neral sunt descon­si­derate si refulate. Scopul "in­va­ta­turilor" lui don Juan, cul­minând cu "pierderea formei umane", consta in prelua­rea sub control si deplasarea dirijata a punctului de asamblare in zone neexplorate ale oului energetic. Metoda cea mai rapida de a dizloca punctul din pozitia tonalului este "lovitura nagua­lului", o pasa magica, resimtita ca o lovitura pe omoplatul drept, prin care maestrul il arunca pe ucenic intr-o stare de constienta ridicata (Castaneda, 1985, 110). Plantele psihotrope si tehnicile stalkingului si dream­ingului, in schimb, ur­ma­resc acumularea de catre ucenic a unei cantitati de energie personala care sa-i per­mi­ta sa-si mute singur punctul de asamblare. Punctul de asamblare este asadar un con­cept de psihologie (neo)samanica (in varian­ta Juan Matus) ce desemneaza vârful activ al constiintei, nucleul care da identitatea fiintei si pozitia de sine in raport cu univer­sul. El este flancat de alte trei notiuni, care nuanteaza antropologia energetica prezen­tata de Castaneda. Prima este cea de atentie, prin care este definita raportarea thetica (in termenii lui Sartre) sau pozitionala a con­stiintei de sine fata de lume. Prima, a doua si a treia atentie pomenite anterior se dove­desc a fi nu trei functii psihice distincte, ci pozitionari ale punctului de asamblare in diferite zone ale oului luminos. Prima aten­tie consta in alinierea filamentelor interioare cu emanatiile pamântului (inteles ca un cluster de emanatii), cea de-a doua cu ema­natiile universului, insa din plaja de frec­venta umana, iar ce-a de-a treia cu emanatii ale universului din frecvente non-umane (Castaneda, 1981, 262). A doua este cea de vointa (will). Daca intr-o prima instanta, Castaneda desemna prin vointa mai degraba o pozitie a punc­tului de asamblare de pe "diagrama psihica" (imagine care la rândul ei o premerge pe cea de ou energetic) opusa ratiunii si vorbirii, intr-o a doua instanta, dupa ce antropologia sa capata coerenta, el defineste prin vointa energia care permite deplasarea punctului de asamblare si alinierea emanatiilor, adica producerea starilor de realitate fie obisnuita fie neobisnuita. De asemenea, actele de vointa sunt cele care fac posibila miscarea dublului sau a corpului de vis, precum si controlul fibrelor sau filamentelor sale ener­getice ce pleaca din zona ombilicului si faci­li­teaza interactiunea cu universul emana­tiilor (Castaneda, 1981, 142). In sfârsit, intr-o definitie si mai rafinata, vointa este energia care "aprinde" filamentele din inte­riorul oului luminos atunci când sunt alinia­te cu emanatiile din afara, provocând actul de cunoastere, starea de constiinta (aware­ness) (Castaneda, 1987, 122). A treia este cea de intentie (intent). Daca vointa este o explozie de energie pura, oar­ba, necontrolata, continua, intentia reprezin­ta dirijarea deliberata (purposeful guiding) a vointei. Vointa este o forta impersonala, in timp ce intentia este o forta personalizata, aflata la dispozitia individului (Castaneda, 1985, 170-171, 218). Deoarece controleaza deplasarea punctul de asamblare, se poate spune ca intentia asambleaza lumea. Intentii diferite asambleaza lumi diferite. Fiecare gest si actiune, fiecare obiect sau fiinta depin­de de o anumita intentie a celui care il infaptuieste sau reprezinta. Daca trupul fizic cunoaste spre exemplu intentia mâncatului dar nu pe cea a zborului, corpul de vis in schimb nu cunoaste intentiile functiilor fizice dar poate zbura. Samanii sunt cu atât mai puternici cu cât cunosc intentia mai multor lucruri si mai multor lumi, pe care le pot invoca, pe care le pot produce si pe care le pot manipula in felul acesta. Don Juan, ni se spune, nu cunoaste pozitiile decât a câtor­va zeci de intentii, dar unul din com­panionii sai, Silvio Manuel, este cu adevarat "maes­trul intentiei", deoarece cunoaste in­ten­tiile a tot ce exista (Castaneda, 1981, 149). Care este statutul dat de Castaneda conceptului de intentie: unul psihologic, ca matrice sau pattern al reprezentarii si cu­noas­terii, sau unul ontologic, de ratiune se­minala sau arhetip platonician? In Inten­tio­nality. An Essay in the Philosophy of Mind (1983), John Searle a elaborat conceptul de intentionalitate umana, pe care il reia apoi in The Construction of Social Reality (1995), din perspectiva coroborarii intentiilor nece­sa­ra atribuirii colective de functii si constituirii realitatilor sociale. In definitia lui Searle, intentionalitatea colectiva care construieste realitatile sociale este o functie a individului uman, si nu a unei constiinte comune sau unui spiritus mundi hegelian care transcende individul (Searle, 2000, 33). Carlos Castaneda, in schimb, trateaza vointa si intentia nu doar ca instante sau energii ale individului, ci ca forte exterioare, indepedente de om, asa cum Schopenhauer facea din vointa principiul prim al lumii. Mai exact, vointa si intentia sunt insasi acea forta cosmica pe care samanii lui Castaneda o numesc Vulturul. Dar aceasta nu inseamna ca samanismul lui don Juan neaga realitatea si autonomia lumii exterioare, subordonând-o perceptiei umane. Sistemul sau nu este unul antirealist, deoarece el subordoneaza relati­vis­mului perceptiv doar reprezentarea sau infatisarea obiectelor, nu existenta lor. Pentru Juan Matus, emanatiile Vulturului au o realitate absoluta si ele stau la baza a tot ceea ce exista. Orice obiect sau fiinta este alcatuit dintr-o can­titate de filamente lumi­noase, ce pot fi vazute ca atare de catre sa­man. Imaginile lor curente, in schimb, de­pind de circumstantele pozitiei punctului de asamblare; spre exemplu, ceea ce, din perspectiva primei atentii, ii apare lui Carlos ca un tântar, din perspectiva celei de-a doua atentii, trezite cu ajutorul plantelor haluci­no­gene, i se releva a fi un monstruos "gar­dian" al lumii celeilalte (Castaneda, 1980, 324). Ambiguitatea intre psihologie si ontolo­gie pe care o cultiva insa sistematic "in­va­ta­turile" lui don Juan se datoreaza conceptiei pansofice sau noologice ce sta la baza lor. Vulturul si emanatiile sale sunt dotate cu constiinta, definitia vietii fiind, dupa cum am vazut, constienta. Vointa si intentia sunt asadar nu doar atribute sau energii ale indi­vidului, ele alcatuiesc substratul energetic al universului, din care individul se imparta­seste. In acest sens, don Juan il invata pe Carlos modul in care intentia sau "comen­zile" Vulturului pot fi interiorizate, pot deveni intentia sau "co­men­zile" omului (Castaneda, 1985, 131). Integrându-se in intentia universala, sama­nul o poate folosi pentru a intentiona la rândul sau. Ucenicia vrajitorului consta in "curatarea legaturii" personale cu intentia universala (Castaneda, 1987, 12). A asam­bla o lume prin intentie nu inseamna doar a construi o simpla repre­zentare a unei realitati energetice imuabile aflata in fundal, ci a genera noi realitati pe baza patternului energetic care le guver­neaza. In Arta visa­tului, Carlos este deprins de catre Proprietar cu tehnici inspaimân­tatoare ale intentionarii, cum ar fi aceea de a crea prin dreaming lumi la fel de consistente cu lumea noastra, sau aceea, incomprehen­sibila, de a o "inten­tiona in viitor" pe Carol Tiggs, intr-o mon­struoasa simbioza cu Pro­prie­tarul insusi. Punctul de asamblare este mentinut pe pozitia tonalului de catre dialogul interior. Dizlocarea lui cu ajutorul diferitelor tehnici de alterare a primei atentii duce la "oprirea lumii", la colapsarea re­pre­zentarii deter­minate de o anumita ali­niere a filamentelor interioare cu emanatiile exterioare. Don Juan distinge intr-o doua tipuri mari de deplasari ale punctului de asamblare: mutari (shifts) si miscari (move­ments). Mutarile sunt deplasari ale punc­tului de asamblare pe suprafata sau in interiorul oului luminos, care ramân asadar in plaja de frecvente ale filamentelor pe care omul le are in comun cu fibrele universlui, adica in domeniul necunoscutului (un­known) uman. Miscarile sunt de­plasari ale punctului de asam­blare in afara oului lumi­nos, in zona unor emanatii straine omului, adica in domeniul necunoscutului nonuman (Casta­ne­da, 1993, 9). Mutarile aduc punc­tul de asamblare in pozitii ale celei de-a doua atentii, in timp ce miscarile il arunca in pozitii ale celei de-a treia atentii. In functie de directia in care se depla­seaza pe oul sau in interiorul oului luminos, mutarile punctului de asamblare pot fi clasificate in mai multe categorii. Corpul energetic este alcatuit din mai multe straturi, precum foile unei cepe. Unul din aceste straturi este tonalul, adica banda in care punctul de asamblare construieste imaginea lumii asa cum o stim. Din pozitia tonalului, lumea apare ca o lume de obiecte materiale iar oamenii ca niste fiinte fizice, corporale. In raport cu pozitia curenta a punctului de asamblare, un prim set de deplasari posibile sunt mutarile laterale (lateral shifts), pe orizontala, spre dreapta si spre stânga, in banda umana de emanatii. Când mutarile sunt minime, perceptiile rezultate sunt inter­pretate ca fantezii si reverii, când sunt mari sunt tratate drept halucinatii si delir. Depla­sarile spre dreapta produc viziuni de activi­tate fizica, violenta, crima, senzualitate, in timp ce cele spre stânga dau nastere la viziuni spirituale, religioase, mistice (Casta­neda, 1985, 134-135). Un al doilea set de deplasari posibile sunt cele pe verticala. Acestea ies din banda emanatiilor umane, dar ramân in banda mai larga a emanatiilor organice. Aceste mutari in pozitii inferioare de pe oul luminos (the shift bellow) conduc vrajitorul in lumea ani­mala si vegetala. Fiecare animal si planta are, la fel cu omul, o pozitie specifica a punctului de asamblare, care da "forma" speciei respective. Coborând punctul de asamblare, samanul "intentioneaza" pozitii non-umane, putând lua forma unui animal (cum se intâmpla atunci când Carlos se "transforma" in corb) sau, spre exemplu, a unui copac (al carui punct de asamblare este situat simetric fata de cel uman, la un sfert din inaltime de la baza corpului sau ener­getic. Cu ajutorul Catalinei, o vrajitoare din generatia anterioara lui don Juan, Carlos are senzatia halucinanta de a se metamorfoza intr-un animal monstruos, inexistent, intre reptila, insecta si pasare paroasa) (Casta­neda, 1985, 135-136, 150). Castaneda ofera astfel o interpretare speculativa hiper­so­fis­ticata a temei transformarii samanului in animal totemic (xargi in Siberia sau nagual in America centrala) din etnologia traditio­nala (cf. Eliade, 1997b, 155-156; Delaby, 2002, 57). Un al treilea set de deplasari posibile sunt cele catre interior. Cea mai curenta mu­tare este cea provocata de "lovitura nagua­lului", pe care don Juan o foloseste in mod constant pentru a-l pune pe ucenicul sau in "stari de constiinta ridicata" in care ii da invataturile pentru "partea stânga". Datorita faptului ca deplasarea punctului catre cen­trul oului luminos da impresia ca s-ar face catre stânga, mutarea de pe banda tonalului pe benzile nagualului ar fi fost conventional sau eronat numita si trecerea din partea dreapta in partea stânga (Castaneda, 1985, 122). In asemenea stari non-rationale si non-verbale, Juan Matus il supune pe Carlos unor experiente care, in momentul revenirii punctului de asamblare in pozitia tonalului, vor fi uitate. Reamintirea lor va necesita rea­ducerea punctului de asamblare in pozi­tiile atinse prin alterarea constiintei, fiecare "amintire" samanica fiind practic stocata in pozitia respectiva din oul luminos si fiind eliberata doar când filamentele respective sunt "reaprinse" de vointa. Când sunt suficient de puternice, depla­sarile catre interior pot iesi din banda uma­na, spre alte clustere de emanatii. Intre con­fi­guratia energetica a fiintei umane si cea a universului exista o omologie: asa cum oul luminos este alcatuit dintr-o serie de straturi sau invelisuri, la fel universul are structura unei papusi rusesti cu un numar infinit de sfere ce se inglobeaza. "Exista si alte lumi!" afirma don Juan. "Ele sunt infasurate una intr-alta, precum cojile unei cepe. Lumea in care existam este doar una din aceste coji" (Castaneda, 1993, 79, 80). De aceea, punc­tul de asamblare functioneaza ca un fel de comutator, aliniind sau sincronizând oul lumi­nos al vrajitorului cu lumea corespun­za­toare benzii de emanatii in care se fixea­za. Fie printr-o mutare adânca in interior, fie printr-o miscare puternica in afara oului lumi­nos, samanul asambleaza sau "face" lumi noi, complete si autonome, atotcu­prinzatoare (all-inclusive), la fel de reale si de "posesive" ca lumea obisnuita. Ca fenomen subiectiv, pe care Carlos il interpreteaza permanent ca pe o halucinatie, iesirea punctului de asamblare din banda umana in urmatoare banda de emanatii este perceputa ca patrunderea intr-un tinut de nisipuri rosii batut de vânturi, care soarbe energiile si ii paralizeaza pe vrajitorii ince­pa­tori. Barierea dintre benzi este perceputa de ucenicii aflati in stari alterate de con­stiinta ca un "zid de ceata" care imparte lumea in doua, in dreapta si in stânga, si se roteste o data cu individul. Tehnica spiri­tuala necesara vrajitorului pentru a intra in nagual consta in a opri rotatia zidului si a se intoarce cu fata catre el, pentru a-l traversa printr-o miscare apa­rent fizica (Castaneda, 1981, 154, 237-238). "Zidul de ceata" este o metafora, arata don Juan, folosita de vechii vrajitori pentru a desemna momentul de confuzie si vid perceptiv care se creeaza când punctul de asamblare ince­teaza sa alinieze filamentele lumii obisnuite si "aprin­de" noi emanatii, neactivate pâna atunci (Castaneda, 1985, 257). Dupa cum sustine Juan Matus, tonalul sau lumea obisnuita este cea asamblata de vointa atunci când este aliniata cu doua din cele patruzeci si opt de benzi care sunt accesibile omului, o banda care ofera "struc­tura" si o banda cu constiinta organica, de care depind fiintele organice. Prin mutarea punctului de asamblare, samanul se poate deplasa in toate directiile spatio-temporale ale lumii noastre. Prin visare, spre exemplu, Carlos calatoreste, sau mai degraba se "teleporteaza", intre locuri diferite de pe pamânt, ca atunci când adoarme in Mexic si se trezeste la Carol Tiggs in Arizona, sau intre momente diferite ale istoriei, ca atunci când isi viziteaza orasul din copilarie. Cu alta ocazie, don Juan ii aplica o "lovitura a nagualului" care il arunca pe Carlos, prin biroul unei agentii de voiaj, la câteva cvartaluri departare si intr-un alt moment temporal al orasului mexican unde se afla (Castaneda, 1976, 147-151). Dincolo de banda organica, fiecare din celelalte sapte benzi, care contin emanatii cu constiinta anorganica, alcatuiesc câte o lume completa aliniabila de catre vrajitori (Casta­neda, 1985, 163). Trecerea dintr-o lume intr-alta se face prin diferite puncte de pu­tere (power spots) sau "porti", prin "ochiul visarii", prin "sparturi" (cracks between the worlds) de tipul podului magic sau al gro­tesc-inspaimântatorului "vagin cosmic" dez­va­luit de vrajitorii din echipa lui don Juan (Castaneda, 1980, 47, 166-168, 286), care sunt corespondentul fizic sau reprezentarea exterioara a procesului psihic de mutare a punctului de asamblare pe o noua pozitie a corpului ener­getic. Saltul punctului de pe banda organica (tonalul) pe o alta banda (nagualul) este numita "trecerea liniilor paralele" (Castaneda, 1981, 240-243, 303), traversarea din partea dreapta in partea stânga si intrarea in "celalalt sine" im­plicând simultan asamblarea unei alte lumi. Pe masura ce acumuleaza tot mai multa experienta si energie, Carlos face tot mai des salturi in lumi paralele. Cea mai apro­piata de lumea noastra, aflata pe o banda contigua din oul luminos al omului, respec­tiv pe o "coaja" contigua din "universul-ceapa", este o "lume neagra", fara lumi­na sau stralucire, cu sol spongios si pufos, unde toate obiectele, inclusiv cerul, sunt negre precum carbunele. O alta este o "lume alba", cu o lumina stralucitoare difuza, unde Carlos vizualizeaza un dom urias si unde poate fi vazuta "matricea umana" (mold of man). La fel ca in legen­dele celtice irlan­deze despre insulele magice de dincolo de ocean, lumile acestea au tem­poralitati dife­rite de a noastra, cea neagra are o durata mai densa, imbatrâ­nindu-i pe cei care o vizitea­za, cea alba o durata mai vaporoasa, o scurta perioada petrecuta acolo echivalând cu ani trecuti in lumea noastra. Echivalentul reli­gios pe care, foarte inge­nios, Castaneda il ofera acestor lumi sama­nice sunt iadul si raiul, autorul intrebându-se daca viziunile infernale sau paradisiace ale misticilor nu sunt moduri crestine de inter­pretare ale unor realitati paralele (Castane­da, 1985, 211-215, 290-294). Aceste lumi sunt populate de fiinte con­stiente anorganice, cu care samanul poate intra in dialog si colaborare, numite din cauza aceasta aliati. Avem desigur de-a face cu o adaptare a unei alte teme din samanis­mul traditional, cea a spiritelor auxiliare si tutelare (cf. Delaby, 2002, 69-76). Juan Matus prezinta aliatii ca pe niste fiinte cu naturi energetice, forme luminoase si rit­muri de existenta diferite de cele ale oame­nilor, dar dotate cu inteligenta, intelegere si forme ciudate de afectivitate. La fel cu samanii din vechime, Juan Matus si Genaro dispun de aliati personali, pe care ii lasa mostenire ucenicilor. Priviti in mod normal, aliatii au forme neclare si cel mai adesea monstruoase, Carlos vizualizându-si nedo­rita "mostenire" sub forma unui jaguar cu ochi stralucitori, a unui coiot fosforescent, a unui om inalt chel si a unei usi umblatoare (Castaneda, 1980, 147). Vazuti insa in mod samanic, aliatii apar ca structuri de energie pura, asemanatoare cu ouale de lu­mi­na ale oamenilor, dar cu forme si culori diferite. Aliatii pot fi chemati din lumea lor in lumea noastra, precum in halucinanta scena in care don Juan si Carlos tin o oglinda scufundata la o palma adâncime in apa unui râu, pâna când, in imaginea reflectata, ala­turi de chipurile celor doi, apare o a treia figura ce pare sa incerce sa urce afara din adâncul oglinzii (Castaneda, 1985, 88). Lumea noastra este bântuita de cercetasi (scouts) din alte lumi, pe care insa oamenii obisnuiti nu ii percep. Vrajitorii, in schimb, invata sa ii distinga prin visare si prin vedere. Aliatii la rândul lor ii indruma sau ii atrag pe vrajitori in lumea lor, uneori la un mod fatal, cum i se intâmpla lui Carlos, care trebuie salvat de catre intreaga echipa a lui don Juan din lumea ca un fagure de tunele intunecate a fiintelor anorganice de pe cea mai apropiata banda de emanatii (Castane­da, 1993, 87). In interpretarea lui don Juan, a te lasa capturat de catre aliati, fie chiar si pentru a obtine diverse forme de imortali­tate, este un adevarat "pact cu dia­volul", prin care samanii din vechime mai ales si-au pierdut libertatea de vointa si au disparut in lumi necunoscute (Castaneda, 1993, 173). Dintre toate fiintele anorganice, cele mai terifiante sunt "umbrele de noroi" (mud shadows) sau "zburatorii" (flyers), numiti asa datorita faptului ca se deplaseaza facând salturi lungi prin aer. Don Juan il ajuta pe Carlos sa vada asemenea umbre uriase, im­pe­ne­trabile si intunecate, care trec primpre­jurul lor aterizând cu bufnituri inaudibile care ii produc rau in stomac. Veniti din adân­cul universului, zburatorii sunt niste pre­­da­tori care se hranesc cu energia oame­nilor. Foarte concret, explica don Juan, zburatorii consuma permanent un halou de energie numit "mantaua luminoasa a con­stientizarii" (glowing coat of awareness) cu care se naste fiecare copil, dar din care oamenii maturi nu mai au decât o fâsie ingusta la nivelul solu­lui, care le permite strict sa supravietuiasca. In antroposofia lui Castaneda, zburatorii sunt o veriga supe­rioara a lantului trofic universal, care ii "cultiva" pe oameni ca intr-o crescatorie pentru a se hrani cu aura lor. Modul in care oamenii sunt mentinuti in aceasta "sclavie energetica" nu este unul fizic sau violent, ci face parte dintr-o strategie subtila si perversa. Mintea noastra, preocuparile, gândurile, ideile si credintele noastre, afirma Juan Matus, sunt o "insta­latie straina" (foreign installation) care ne-a fost indusa pentru a ne deturna in perma­nenta atentia si a ne impiedica sa ne concen­tram asupra noastra insine. Mintea cu care gândim este de fapt mintea zburatorilor, iar sperantele, asteptarile, visurile de succes, angoasele de esec, invidia, lacomia, lasita­tea, sunt gânduri prin care predatorii ne dizloca constiinta si o fac consumabila. Sin­gura maniera de a scapa din aceasta capcana este renuntarea la "instalatia straina", adica la constiinta partii drepte, si activarea partii stângi, a celuilalt sine, emergenta mintii adevarate. Toate tehnicile ascetice ale artei stalkingului, de la pierderea importantei de sine la oprirea dialogului interior, apar din aceasta perspectiva ca niste modalitati de a izola si alunga mintea predatorilor, moment in care energia vrajitorului de­vine necomes­tibila pentru zbu­ra­tori si se poate regenera reaco­perind oul luminos (Castaneda, 1998, 215-234). Prin aceasta revelatie, facuta abia in ultimul volum din serie, in Latura activa a infinitatii, Castaneda ofera un fel de cheie de bolta sau de inchidere a "explicatiei" vrajitorilor. Ea da insa o coloratura repug­nanta, infricosatoare si apocaliptica "invata­turilor" lui don Juan. Evolutia rasei umane, afirma Juan Matus, ar fi fost la un moment dat deturnata de pe calea ei de aparitia acestor predatori (Castaneda, 1998, 202). Schimbarea formei si a culorii oului ener­getic al omului actual nu ar tine de o evolutie naturala, ci de o decadere provocata din afara. Figura "umbrelor de noroi" con­centreaza tot ceea ce etica traditionala si crestina punea sub semnul pacatului si al raului. Este ca si cum, in zburatori, Casta­neda ar materializa umbra colectiva a socie­tatii umane, orgoliul, vani­tatea si egocen­trismul, meschinatatea, toate componentele negative si refulate ale carac­terului. Poate fi vazuta conceptia lui Castan­eda ca o moda­litate de a delega respon­sabilitatea morala a indivizilor, prin proiec­tia si clivajul raului in niste fiinte din afara oamenilor? Pe de alta parte, "umbrele de noroi", asa cum sunt infatisate de Juan Matus, sunt niste "challengeri" ai conditiei noastre de fiinte constiente. In universul samanic al lui Castaneda, zburatorii, vazuti ca niste fiinte la fel de terifiante pe cât erau demonii crestini, sunt un fel de ultima provocare, care ii obliga pe vrajitori, si intreaga uma­nitate dupa acestia, sa evolueze pe calea spiritualizarii si a autototalizarii energetice, sub presiunea monstruoasa a aneantizarii prin devorare. Oricum ar fi, luat in sine, sistemul lui Castaneda este poate cel mai virulent atac la adresa egoului, a rationa­litatii si a conditiei intelectuale a omului modern, pe care le cliveaza pur si simplu de natura umana si le atribuie unei colonizari psihice a umanitatii de catre specii straine. Conceptul de zburator se integreaza de altfel foarte bine in spiritul samanismului de vânatoare traditio­nal, in care oamenii, animalele si fiintele supranaturale ruleaza intr-un ciclu perma­nent al schimbului de forta de viata. Vraji­torii devin "prazi din momentul in care se aventureaza in acest univers predatorial" (Castaneda, 1993, 101). Din aceasta pers­pectiva, pradatorul suprem cu care este confruntata omenirea nu sunt "umbrele de noroi", ci insusi Vulturul, sursa emanatiilor si a tuturor existentelor. Daca zburatorii se hranesc parazitar cu aura oamenilor, Vultu­rul devoreaza insasi substanta lor, filame­ntele luminoase inchise in coconul ener­getic. Nu este si Vulturul un urias "culti­vator" care foloseste universul ca un fel de ferma, unde fiintele vii au menirea sa spo­reasca constiinta emanatiilor si sa-l "hra­neasca" pe creatorul lor? Daca in figura zburatorilor este proiec­tata si clivata con­ditia noastra intelectuala deficienta, in cea a Vulturului este proiec­tata insasi conditia noastra fizica de muritori. In "invataturile" lui Juan Matus, oame­nii, precum toate fiintele vii, mor deoarece constiinta lor sfârseste prin a fi consumata de Vultur sau, intr-o imagine mai putin antro­pomorfa, prin a fi resorbita in "oceanul intunecat al constientei", in "infinit" (Cas­taneda, 1998, 191). Vehicolul prin care Vulturul distribuie si recupereaza constienta (awareness) este asa numita "forta de rostogolire" (rolling force) sau "conveior" (tumbler). Atunci când invata sa vada, Car­los are posibilitatea de a contempla prive­listea energetica a unei suite nesfârsite de cercuri sau sfere de foc care strabat per­manent universul si lovesc corpurile lumi­noase ale tuturor fiintelor vii. Aceste sfere, emanând dinspre Vultur, au un dublu aspect si efect: un aspect "circular", care are func­tia de a intretine viata si constiinta fiintelor, dându-le putere, directie si implinire, si un aspect "rostogolitor", constând intr-o per­ma­nenta presiune exercitata asupra fiintelor, pâna la zdrobirea si transportul lor inapoi la sursa (Castaneda, 1985, 228-229). "Forta de rostogolire" izbeste continuu oul luminos pâna când provoaca spargerea acestuia. In mod normal, oamenii au un fel de scuturi energetice protectoare, care de­viaza sau amortizeaza impactul sferelor circulare, dar acestea se subtiaza si dispar in momente de tulburare, slabiciune, boala. Chiar si in cazul celor mai puternici samani, batrânetea sfârseste inevitabil prin a le slabi vointa, cea care tine adunate la un loc straturile coconului luminos (Castaneda, 1971, 198). Vrajitorii care parasesc pozitia securizanta a tonalului sunt in mod deosebit vulnerabili la loviturile "conveiorului", in special atunci când incep sa-l vada si se deschid direct catre el. Presiunea "fortei de rostogolire" provoaca desfacerea straturilor sau benzilor oului luminos, incât omul muri­bund pare sa se descojeasca asemeni unei cepe (Castaneda, 1980, 290-291). Moar­tea unui om le apare celor care vad ca eli­berarea, din coconul energetic spart, a unui nor de muste de foc, mii de flacari mici care sunt supte de catre Vultur. Punctul vulnerabil de unde incepe fisu­rarea oului luminos al oamenilor este o gaura (gap) situata in zona sau la inaltimea ombilicului. Atunci când vede sferele "fortei de rostogolire", Carlos are impresia ca primeste lovituri moi in stomac si e cuprins de o senzatie de greata. Cu cât oamenii sunt mai lipsiti de putere, mai drenati de vitalitate, cu atât corpul lor luminos are o gaura centrala mai intinsa. La Gorda poves­teste ca, atunci când il cunoscuse pe don Juan, avea o imensa gaura neagra pe coco­nul luminos, iar Carlos, la rândul sau, are de luptat cu o pata intunecata urâta care nu ii permite sa infaptuiasca diverse actiuni ale corpului de vis. Aceste gauri trebuie inchise treptat cu ajutorul tehnicilor samanice pâna când ucenicii isi recapata integritatea ener­getica (Castenda, 1980, 119, 240-241). Prin faptul ca preseaza in permanenta asupra omului si ca este de neinlaturat, moar­tea poate fi nu doar un dusman, ci si un "sfatuitor" al vrajitorului. Una din tehnicile cele mai ciudate si aparent perverse, de-a dreptul mazochiste, folosite de samanii lui Castaneda pentru a exersa arta stalkingului este relatia cu mici tirani (petty tyrants), persoane cu putere de viata si de moarte asupra supusilor lor (precum conquistadorii Americii), care ii obliga pe vrajitori sa isi controleze perfect toate actiunile pentru a supravietui. Or, din acest unghi de vedere, cel mai mare "tiran", tiranul absolut, este Vulturul insusi (Castaneda, 1985, 17). Constientizarea mortii inevitabile este, dupa Juan Matus, singura capabila sa dea sobrie­tate si scop existentei vrajitorului. Putând fi permanent vazuta ca o umbra neagra in dreptul umarului stâng, umbra ce creste mai mare decât omul când acesta este pe cale de a muri, cum se intâmplase cu don Julian, maestrul lui Juan Matus, pe când fusese gasit de don Elias, propriul sau maestru (Castaneda, 1987, 37-39), moartea este cel mai bun "sfatuitor" pentru samanii care vor sa evite destinul oamenilor de rând. Cartile lui Castaneda ajung astfel sa abord­eze si marea tema, obligatorie pentru un orice sistem religios, a mortii si nemu­ririi. Desi la inceput don Juan insista in special asupra conditiei noastre muritoare, tocmai pentru ca angoasa mortii sa provoace in ucenicul sau reculul necesar desprinderii din somatiile acaparatoare ale tonalului, de-a lungul volumelor emerge treptat o doc­trina referitoare la optiunile samanului de a evita moartea. Manipularea constienta si deliberata a propriului corp energetic per­mite anumite parade de evitare a eroziunii provocate de impactul permanent al "fortei de rostogolire". Incubatiile prin ingropare in pamânt, spre exemplu, au efectul de a devia loviturile "conveiorului", ca si alte atacuri energetice asupra oului luminos, fortifi­cându-l si facându-l mai durabil. Atât don Elias, maestrul lui don Julian, cât si don Julian, maestrul lui don Juan, isi intâlnesc ucenicii intr-un moment când aces­tia sunt in coma, intr-o criza de tuber­culoza primul, ranit de un glont al doilea. Don Elias reuseste sa stopeze moartea viitorului sau ucenic cu ajutorul unei "pase magice", o "lovitura a nagualului" care de­pla­seaza punctul de asamblare al muribun­dului pe o "pozitie unde moartea nu mai conteaza" (Castaneda, 1987, 41). Depla­sarile punctului de asamblare permit modi­ficari ale corpului energetic, prin care sa­manii adopta forme non-umane ale unor specii orga­nice, cum sunt copacii, sau non-organice, cum sunt aliatii, cu durate de viata mult mai lunga decât cea a omului. Astfel, prin "miscarea in afara", punctul de asam­blare deformeaza oul luminos dându-i forma de pipa sau de linie. Tinând cont de definitia universului ca o creatie a intentiei sau a vointei, vrajitorul poate "intentiona indepartarea mortii" (to intend death away), construindu-si o confi­guratie energetica mult mai rezistenta decât cea umana. Fiintele anorganice sunt mult mai longevive decât oamenii deoarece cor­pul lor luminos are o forma alungita, fara deschizaturi, facând mult mai bine fata lovi­tu­rilor permanente ale "fortei de rosto­golire". Observându-i pe aliati, arata don Juan, vrajitorii au invatat sa le imite forma si sa-si prelungeasca in felul acesta in mod indefinit existenta. Don Juan si don Genaro ii ofera lui Carlos prilejul, intr-o experienta terorizanta pentru ucenic, de a vedea un grup de vrajitori din vechime, care supravie­tuiesc de mii de ani, ingropati in pamânt. In­tâlnirea este halucinanta, deoarece, in acord cu sistemul lui Castaneda, vrajitorii acestia nu traiesc in lumea tonalului (nu sunt asadar niste zombi sau alta specie de fapturi maca­bre), ci sunt aliniati cu lumi paralele si au asadar aspectul fantomatic al aliatilor, mai exact s-au transformat si ei, prin mis­carea punctului de asamblare in afara benzii umane, in aliati (Castaneda, 1985, 233-245). Stapânii acestor tehnici de supravietuire sunt numiti de Juan Matus "sfidatorii mor­tii" (death defiers). Cel mai spectaculos si mai incomprehensibil caz este cel al Pro­prie­tarului (the Ward, the Tenant, el Inqui­lino), un saman din alte vremuri care isi prelungeste indefinit viata inchizându-si periodic gaura (gap) din oul luminos, in momentul când aceasta este pe cale sa cedeze si sa provoace spargerea coconului. Pentru aceasta, Proprietarul a facut o intele­gere cu linia de samani a lui don Juan, pri­mind de la fiecare nou conducator (nagual) de echipa cantitatea de energie necesara, in schimbul unor "daruri de putere" (gifts of power), adica al revelarii unor noi pozitii ale punctului de asamblare si deci a unor noi lumi (Castaneda, 1987, 77-78). In calitate de succesor al lui don Juan, Carlos trebuie sa contacteze si el Proprie­tarul, intâlnirea, narata in finalul Artei visatului, fiind poate cea fantastica, ab­sconsa si infricosatoare din toate episoadele castanediene. In schimbul unei donatii li­bere de energie, sfidatorul mortii (el desa­fiante de la muerte) ii arata lui Carlos o serie de secrete ale punctului de asamblare. Astfel, prin intoarcerea punctului cu fata spre spate, vrajitorul se poate transforma din barbat in femeie, Proprietarul având infati­sa­rea unei femei (transpar la Castaneda câteva din obsesiile omului postmodern le­gate de relativismul si posibilitatile de schimbare nu doar a rolurilor de gen, ci si a sexului organic). La fel, Proprietarul il duce pe Carlos in lumi fara realitate energetica dar consistente, asamblate prin visare, si il invata sa "intentioneze in cea de-a doua atentie" (cum este incomprehensibilul epi­sod al intentionarii lui Carol Tiggs). Darul cel mai mare pe care i-l face insa Proprie­tarul este posibilitatea de "a zbura pe aripile intentiei", adica posibilitatea de a face sa gliseze nelimitat punctul de asamblare, de "a se misca inainte si inapoi pe energia aici-si-acum a universului" (Castaneda, 1993, 249, 259). Cu toate acestea, tehnicile vechilor sa­mani de a-si prelungi existenta i se par lui don Juan morbide, respingatoare, contra naturii, precum si provizorii, deoarece nu rezolva definitiv problema mortalitatii. Ori­cât ar trai de mult, atât fiintele anorganice cât si vrajitorii care le adopta forma, tot sunt obligate intr-un final sa moara. Or iata ca, undeva in istorie, cu mult inainte de venirea europenilor, arata Juan Matus, samanismul amerindian ar fi trecut printr-o revolutie si o reformulare. O noua generatie de clarva­zatori (seers, videntes) ar fi repus in discutie si ar fi abandonat o mare parte din practicile vechilor samani, inclusiv cele privind sus­pen­darea mortii. Noii samani, sustine don Juan, au descoperit o "optiune ascunsa" pen­tru a evita neantizarea (Castaneda, 1998, 192). Spre deosebire de vechii vrajitori, care voiau sa mentina cu orice pret integritatea oului luminos, noii vrajitori au descoperit ca, pentru a obtine imortalitatea, oul lumi­nos trebuie abandonat. Este adevarat ca spar­gerea coconului reprezinta, pentru omul obisnuit, moartea, dar noii vizionari au gasit o maniera de a-si "deschide propriii coconi, astfel incât forta sa ii inunde in loc sa-i rostogoleasca ca pe o plosnita" (Castaneda, 1985, 227, 230). In loc sa duca la dis­persarea filamentelor din interiorul oului si la inghitirea lor de catre Vultur, aceasta ra­cor­dare la emanatiile universului ii permite samanului sa intre in eternitate. Posibilitatea ca omul sa nu fie devorat este un "dar al Vulturului", care se "multumeste" cu un surogat, si anume cu experientele de viata (intelese ca energie acumulata in fibre constiente) ale individului, eliberate de acesta printr-o recapitulare profunda (Casta­neda, 1981, 220, 287). Mijlocul de a sparge coconul luminos este numit "focul interior" (the fire from within). Lumina, caldura, focul mistic sunt teme intâlnite atât in samanismul traditional, cât si in alte religii cum este tantrismul, samanul fiind considerat "stapânul focului" (Eliade, 1997b, 432-435). Castaneda ofera o varianta spiritualista a temei, in acord cu obsesiile contraculturii din epoca hippy, regasibile la un Jim Morrison. Focul interior permite eliberarea nu doar din limitarile tonalului, care corespunde unei pozitii fixe de pe oul luminos, ci din limitarile impuse de oul luminos ca totalitate, cu toate pozi­tiile sale. Libertatea totala presupune alinie­rea la emanatii ale Vulturului necuprinse in coconi luminosi si in consecinta activarea unor filamente de constiinta de dincolo de posibilitatile umane. De aceea, concluzia pansofica a lui Juan Matus este: "Libertatea totala inseamna constiinta totala" (Castane­da, 1985, 299). In mod practic, declansarea focului inte­rior consta in trecerea din a doua in a treia atentie. Prima atentie reprezinta fixarea punc­tului de asamblare pe banda umana din coconul luminos si alinierea, in consecinta, a lumii asa cum o stim, a tonalului. Cea de-a doua atentie se activeaza prin deplasarea punctului de asamblare pe una din benzile non-umane din coconul luminos si alinierea uneia din cele sapte lumi accesibile vrajito­rilor. Aceste lumi paralele si simultane sunt la fel de consistente cu lumea noastra si din cauza aceasta, chiar atunci când au o tempo­ralitate alterata, ce face posibila prelungirea nedefinita a existentei, ele nu ofera o solutie radicala problemei mortii. Vrajitorii din vechime, arata don Juan, au ramas blocati in benzi si in lumi paralele, care s-au dovedit in felul acesta niste capcane la fel de ab­sorbante pe cât este lumea normala pentru omul obisnuit. Noii vrajitori au descoperit insa ca este posibil sa alinieze nu doar câte o singura banda de emanatii, ci mai multe benzi simultan. Antrenarea ucenicilor consta in aruncarea lor in pozitii cât mai diverse si departate ale punctului de asamblare, aco­perind pe cât se poate intreg oul luminos. Fiecare experienta este "stocata" in fila­men­tele pozitiei respective si este uitata atunci când punctul de asamblare se deplaseaza in alte pozitii (Castaneda, 1993, 145-147). Reamintirea evenimentelor uitate ale uceni­ciei, care pentru Carlos dureaza inca zece ani de la plecarea lui don Juan, consta in revenirea punctului de asamblare la pozitia corespunzatoare si reaprinderea filamentelor dimprejurul aces­teia (Castaneda, 1985, 53, 183). Intrarea in cea de-a treia atentie este o ma­nevra finala, posibila atunci când sama­nul a vizitat suficient de multe puncte din cele aproximativ sase sute de pozitii ale oului luminos si a cucerit un control perfect asupra deplasarilor vointei sau intentiei sale. In acel moment, el isi deplaseaza fulgerator punctul de asamblare prin toate pozitiile vizitate anterior si aliniaza simultan toate benzile din coconul sau luminos. Aceasta declanseaza un total recall al tuturor expe­rientelor traite (similar panoramelor vietii pe care le traiesc muri­bunzii) si o total aware­ness (Castaneda, 1985, 67, 299). Aprin­derea tuturor filamen­telor sparge oul ener­getic al samanului, intr-un fenomen care, din perspectiva omului obisnuit, apare ca o combustie spontana. In finalul uceniciei sale, Carlos si companionii sai asista, ni se spune, la autocombustia, explozia de ener­gie si disparitia in infinit a lui don Juan cu intreaga sa echipa de vrajitori (Castaneda, 1981, 323-314). Cei care ating a treia atentie si intra in "marea intunecata a constientei" detin un alt fel de control asupra timpului si a desti­nului. Una din cele mai absconse si metafi­zice explicatii date de don Juan asupra naturii universului este cea a "rotii tim­pului" (the wheel of time). Pentru vazatori, timpul tine de natura constienta a ema­natiilor Vulturului si poate fi vazut ca un tunel care vine asupra tuturor fiintelor. Acest tunel este alcatuit dintr-o infinitate de "nise laterale", fiecare de natura infinita si echivalând cu câte o lume, pe care fiintele le privesc compulsiv, pe masura ce acestea se indeparteaza, ramânând captive in ele. Una din manevrele samanice, operate de bene­fac­tori asupra trupului energetic al uceni­cilor, este de a le "schimba directia ca­pului", astfel incât viitorii samani sa nu mai priveasca timpul indepartându-se, ci in fata, pe masura ce vine. Aceasta schimbare a directiei atentiei dinspre trecut spre viitor le permite vrajitorilor sa iasa din câmpul de atractie al "niselor" si sa "invârteasca roata timpului", adica sa se deplaseze liber pe benzile de emanatii (Castaneda, 1981, 294, 305-306). Am vazut ca posibilitatea samanilor de a evita moartea, adica absorbtia constiintei in sursa tuturor emanatiilor, este numita de Juan Matus "darul" pe care Vulturul il face tuturor fiintelor, organice sau anorganice, acela de a oferi in locul fortei de viata (life force) doar experienta lor de viata (life expe­rience), eliberata prin recapitulare (Castane­da, 1998, 148). In fapt, Castaneda rela­teaza sau creeaza un intreg mit, amintind intr-o anumita masura miturile amerindiene asupra zeilor originari (Quetzalcoatl, Huit­zilo­pochtli, Tezcatlipoca etc.) (Lehmann, 1995) dar mult mai speculativ si abstract, care explica figurativ si dramatic, drept acte ale Vulturului, patternul initierii samanice pe care il urmeaza don Juan. Pentru a oferi un ghid spre pasajul secret ce permite "eliberarea", Vulturul ar fi creat in cadrul fiecarei specii câte o fiinta spe­ciala, numita nagual, un leader menit sa con­duca câte o echipa de vrajitori (termenul nagual, ca viziune samanica a lumii, opus tonalului, primeste astfel o noua incarcatura semantica, aceea de persoana care contro­leaza necunoscutul din univers). Atunci când sunt vazuti, oamenii apar ca niste sfere de lumina cu doua compartimente, unul co­res­punzând corpului fizic ("partea dreapta"), celalalt corpului energetic ("partea stânga") sau corpului de vis (dreaming body). Na­gualii, in schimb, sunt niste fiinte "duble", ei apar ca doua sfere de lumina suprapuse si au in consecinta patru compartimente (Cas­ta­neda, 1998, 3, 70-71, 215). In plus fata de ceilalti vrajitori, care au deja un dublu sau un celalalt reprezentat de corpul de vis, nagualii dispun de o "forma" (shape) supli­mentara, de doua ori mai mare decât corpul lor fizic, care le da posibilitatea sa fie simul­tan prezenti in lumea tonalului si in cea a nagualului (in celalalt sens al termenului) (Castenda, 1980, 198-199). Dubla natura le confera nagualilor un surplus de energie, care le permite actiuni iesite din comun si in primul rând condu­cerea unei intregi echipe de vrajitori spre eliberarea prin focul interior (Castaneda, 1993, 10). Don Juan povesteste ca l-a ales pe Carlos drept ucenic in momentul in care i-a vazut dublul cocon luminos. Totusi, Carlos nu reuseste sa devina nagualul unei noi echipe de vrajitori deoarece, dupa cum descopera dupa o vreme benefactorul sau, el are o structura energetica aparte, aceea de "nagual cu trei protuberante" sau trei com­partimente (Castaneda, 1981, 231-232). De aceea, in intâmplarile povestite in Al doilea cerc de putere si in Darul Vulturului, Carlos va trebui sa se desparta de prima echipa care fusese pregatita pentru el si sa astepte formarea unei alte echipe de vra­jitori. Mitul etiologic prezentat de Juan Matus drept "regula" (rule) samanilor continua cu crearea de catre Vultur a echipei nagualului. Alaturi de barbatul-nagual exista o femeie-nagual, cei doi fiind un fel de fiinte gemene, complementare, uniti printr-o legatura ener­getica. Vulturul duce femeia-nagual in lu­mea cealalta, in asa fel incât ea sa constituie un fel de cap de pod care sa-l atraga pe barbatul-nagual si echipa sa spre pasajul secret catre infinit. Echipa nagualului cu­prin­de mai multe serii de câte patru oameni, care corespund energetic si temperamental celor patru directii cardinale, nordul, estul, sudul si vestul. O prima serie este compusa din barbatul-nagual si alti trei barbati, un maestru al stalkingului, unul al visatului si unul al intentiei. In cazul echipei lui don Juan, acestia sunt don Vicente, don Genaro si Sivio Manuel. Alte doua serii, una de stalkeri si alta de dreameri, sunt compuse din câte patru femei, doua câte doua pentru fiecare punct cardinal: Zuleica si Zoila pentru Vest, Cecilia si Delia pentru Sud, Carmela si Hermelinda pentru Est si Nelida si Florinda pentru Nord. In sfârsit, la acestia se adauga patru "curieri" sau cercetasi care exploreaza necunoscutul deschizând drumul intregii echipe. Inainte de a putea pleca in calatoria defi­nitiva, un nagual trebuie sa instruiasca o noua echipa de ucenici care sa le succeada si sa transmita mai departe "regula". In felul acesta, Carlos este ales drept nagualul sau conducatorul unui nou "ciclu", din care fac parte femeia-nagual Carol Tiggs, apoi Pa­blito, Benigno, Nestor si Eligio (acesta parasind lumea impreuna cu echipa lui don Juan), si in sfârsit Elena sau La Gorda (Gra­sana), Josefina, Lidia si Rosa. Chiar asa restrânsa cum este, echipa lui Carlos se dovedeste a fi nefunctionala, din cauza faptului ca presupusul ei conducator este un nagual cu trei protuberante sau compar­timente, ceea ce face colaborarea intre ei aproape imposibila. Pentru a iesi din acest impas, care ameninta sa ii lase fara succe­sori, companionii lui don Juan reunesc pentru Carlos o noua echipa, mult mai mica, potrivita naturii sale, alcatuita din Carol Tiggs (femeia-nagual), Taisha Abelar (stalker) si Florinda Donner-Grau (dreamer). O problema foarte ciudata legata de aceste trei vrajitoare din "ciclul lui Carlos" este aceea ca, spre deosebire de La Gorda, Pablito, Nestor etc., ele nu sunt simple fapturi de hârtie, perso­naje pentru a caror autenticitate garanteaza doar cartile lui Castaneda, ci femei reale, care pot fi intâlnite, scriu carti, dau inter­viuri, conduc scoala de Tensegritate dupa moartea "noului nagual". Despre Carol Tiggs, care in Arta visatului se arata ca dispa­ruse in infinit in timpul ciudatelor experiente ale lui Carlos cu "Sfidatorul mortii", aflam, dintr-un interviu luat de catre Concha Labarta celor trei femei-vrajitoare (publicat in Mas Alla, Spania, 1997, reluat de Laugan Productions 1997-2003), ca s-a reintors in lumea noastra in 1985. Taisha Abelar si Florinda Donner-Grau au publicat carti, The Sorcerers' Cros­sing (Trecerea vrajito­rilor, 1995), respectiv Shabono and The Witch's Dream. Opinion of Manu from Colorado si Being-In-Dreaming, in care relateaza initierea lor de catre Juan Matus. Ce se intâmpla? Avem de a face cu o dovada exterioara ca relatarile lui Carlos sunt autentice, sau asistam la un fenomen de contaminare, din motive greu de deslusit (intrare intr-o fictiune colectiva, sarlatanie literara in lant, etc.), prin care religia lui Castaneda câstiga nu doar adepti ci si noi preoti? Revenind la mitul etiologic expus de don Juan, crearea echipei nagualului de catre Vultur are drept scop facilitarea unor manevre magice care nu ar putea fi indeplinite de un vrajitor singur sau i-ar fi fatale. Colaborarea lui Carlos cu La Gorda sau cu Carol Tiggs, in exercitii de "vedere-impreuna" (seing-together) si de "visare-impreuna" (dreaming-together) le permite deplasari ale punctelor de asamblare si in consecinta experiente de transcendere si calatorii in lumi necunoscute. Vazutul in echipa, arata don Juan, este sin­gura posibi­litate de a vedea di­rect Vulturul si "forta sa de ros­togolire" fara a fi zdrobit de a­ceasta (Castaneda, 1985, 181). Dintre formele de lucru in echipa descri­se de Castaneda, cele mai elaborate sunt "formatia toltecului" si "formatia sarpelui". "Formatia toltecului" este alcatuita din nagual si patru vrajitoare lipite de el in fata si in spate, in dreapta si in stânga, repre­zentând cele patru directii cardinale. Com­binarea energiilor lor, constata Carlos, face posibila salturi in infinit prin care cei cinci se topesc din tonal, ca o ceata, si apoi rede­vin solizi, se rematerializeaza sub privirile stupefiate ale lui Pablito, Nestor si Benigno (Castaneda, 1980, 315-321). "Formatia sar­pelui" este cea mai complexa, cuprinzând intreaga echipa a nagualului, dispusa pe perechi, in sir, sub forma de sarpe. Aceasta este, se pare, pozitia sub care grupul de vrajitori face saltul in infinit: in finalul Darului Vulturului, Carlos poves­teste ca a vazut echipa lui don Juan arzând cu "focul interior", sub forma unui sir de lumini pe cer, amintind de imaginea mitica a lui Quetzalcoatl, "Sarpele cu pene" (Castaneda, 1981, 66-67, 314). "Regula" impusa de Vultur pentru a acorda "darul" imortalitatii fapturilor con­stiente are aspectul unui mit sau al unei legende care ofera, in termenii lui Eliade, un "model exemplar", un scenariu petrecut in illo tempore si reiterat de catre descendentii fiintelor originare. Totusi, sustine don Juan, "a fi implicat in regula poate fi descris ca a trai un mit. Don Juan traia un mit, un mit care il luase in stapânire si facuse din el un Nagual" (Castaneda, 1981, 172). Vraji­torii lui Castaneda nu performeaza specta­cular si nu insceneaza dramatic o poveste originara, ci (re)parcurg o initiere personala, o cale energetica ce duce la transformare si in final la transcendere. In mai multe rânduri, don Juan subliniaza ca "regula este o harta", adica un ghid foarte pragmatic si empiric, care permite orientarea deplasarilor punctului de asamblare pe oul luminos si, simultan, a calatoriilor samanului prin benzile de emanatii si lumile aliniate de punctul de asamblare (Castaneda, 1981, 179-180). Intr-un final, oricât de haotice si anarhice fusesera experientele si impresiile lui Carlos de-a lungul anilor de ucenicie narati in primele volume, in Focul interior "invataturile" lui don Juan sfârsesc prin a se rezuma intr-un scenariu explicativ coerent. Sistematizat chiar pe noua puncte in Intro­ducerea la Puterea tacerii, aceasta "alta sintaxa" pretinde sa aiba aceeasi indreptatire si validitate cu sintaxa care da descrierea curenta, vulgata lumii obisnuite. In felul acesta, constructia viziunii vrajitoresti a lui Castaneda pare a repeta in mic procesul istoric prin care transele si viziunile sama­nilor din societatile de vânatoare au ajuns sa se constituie progresiv, eschatipic, intr-o traditie fixata si intr-un corpus de invataturi. Si totusi, formula finala care ar putea defini cel mai bine structura de ansamblu a volumelor lui Castaneda nu este eschatipul, ci ramâne anarhetipul. Aceasta deoarece "explicatia vrajitorilor", in ciuda rotunjirii sale, nu ingheata intr-un sistem inchis, nu are (ne)sansa de a se transforma intr-o dogma simplificata, ci se constituie intr-o rampa de lansare pentru noi aventuri cu mult mai derutante si sofisticate. Decolarea lui Carlos spre orizonturi complet necunos­cute si infinit mai halucinante decât tot ce i se intâmplase in cadrul uceniciei sale are loc in finalul penultimului volum, Arta visa­tului, prin intâlnirea cu "Sfidatorul mortii", care il poarta nu doar intr-o serie de experiente si lumi necunoscute lui don Juan, dar ii ofera noului nagual "darul" de a "zbura pe aripile intentiei", adica de a asambla si intentiona realitati nesfârsite. Apelând la o metafora matematica, as spune ca lumile pe care le exploreaza Casta­neda pot fi ierarhizate folosind cardinalele (numerele de ordine) ale multimilor trans­finite din teoria lui Georg Cantor. Lumea obisnuita, cea pe care Carlos o imparte cu noi, cititorii sai, adica tonalul, lume asam­blata de prima atentie, are cardinalul Aleph 0, adica puterea numarabilului. Desi este infinita, obiectele ei pot fi organizate linear, cuantificate, numarate, ordonate, aprehen­date logic. Lumea vrajitorului, pe care Carlos invata sa o vada, asamblata de catre a doua atentie, are cardinalul Aleph 1, adica puterea continuului. Ea este infinit mai intensa decât lumea omului obisnuit, asa cum numarul de puncte din intervalul 0 si 1 este cu o clasa de infinit mai dens decât multimea numerelor naturale. Pentru a per­cepe aceasta intensitate, perceptia samanului trebuie sa opereze cu calitati necuantifi­cabile, cu blocuri de senzatii, reprezentari si idei, ce nu pot fi aranjate liniar si comu­nicate verbal. La rândul ei, a doua atentie, cu o clasa de infinit mai densa decât prima atentie, este si ea o simpla conditie si treapta pentru saltul in a treia atentie. Densitatea si numarul lumilor ce se deschid in aceasta noua dimensiune (sau ciorchine de dimen­siuni) au cardinalul Aleph 2, sau Aleph 1 la puterea Aleph 1, cardinal prin care se defi­neste spre exemplu multimea functiilor ce pot fi construite pe intervalul multimii continue 0-1. In momentul in care reuseste, dupa efor­turi de mai bine de treizeci de ani, sa ordoneze "invataturile" lui don Juan intr-un eschatip, Carlos descopera ca prin aceasta nu a facut decât sa deschida poarta spre "latura activa a infinitatii", spre o adâncime incomparabil mai complexa a universului, unde Juan Matus si echipa sa au patruns deja arzând cu focul interior, si in care, atunci când incepe sa se aventureze la rândul sau, constata ca este la fel de neaju­torat, dar la alt nivel, ca la prima intâlnire cu maestrul sau. Din pacate, saga lui Castaneda nu face decât sa intredeschida, in penultimul volum,"portile visatului" si sa ne ofere câteva intrezariri si sclipiri din infinitul la puterea a treia aliniat de a treia atentie. Dar ar mai fi fost narabil sau imaginabil acest univers? Nu are el, cel putin din perspectiva gândirii si intelegerii noastre normale, o textura radical anarhetipica, ine­vita­bil inex­tricabila si incomprehensibila?     Scrisul samanic si lumile fictionale   Castaneda si echipa sau echipele sale sunt, arata Juan Matus, ultimii dintr-o lunga traditie a samanismului amerindian. Bulver­sând informatiile arheologice asupra popu­latiilor ce au locuit America centrala, don Juan infatiseaza o istorie "din interior" a vrajitoriei, bazata, sustine el, pe o marturie de prima mâna. Este vorba de informatiile furnizate de catre Proprietar, un "sfidator al mortii" care, prin manevrari absconse ale punctului de asamblare, ar fi reusit sa supravietuiasca din vremuri imemoriale. Samanii, numiti cu un termen generic Tolteci (fara legatura directa cu etnia si civilizatia amerindiana purtând acest nume) si-ar fi facut aparitia in America centrala in urma cu aproximativ zece mii de ani. Ei ar fi dominat viata continentului timp de patru mii de ani, de acum sapte mii pâna acum trei mii ani, când ar fi disparut sau ar fi fost inlocuiti cu o noua serie de samani (Casta­neda, 1993, 59-60). Prima serie de samani, "vechii Tolteci", sunt caracterizati de don Juan ca "vrajitori", specialisti ai celei de a doua atentii. Obsedati de lumile paralele pe care le asamblau, ei s-ar fi specializat in tehnici si ritualuri extrem de complicate si in acelasi timp morbide. Insistenta maligna asupra lumilor si a fiintelor anorganice ar fi devenit la un moment dat o capcana evo­lutiva, care a dus intreaga casta de Tolteci intr-un impas. A doua lor atentie ar fi fost blocata in benzi de emanatii non-umane, care i-ar fi inghitit, individual sau colectiv, ducând cu ei populatii intregi. Dupa aceasta catastrofa in ecologia spiritului, o noua serie de Tolteci ar fi ince­put o serioasa examinare a practicilor vraji­toresti. Ei ar fi reformulat scopurile vraji­toriei, abandonând multe din tehnicile si din obiectele auxiliare ale prede­cesorilor, cum ar fi spre exemplu piramidele din Tula, descrise de don Juan ca niste uriase "non-actiuni" menite sa faca prizo­niera "atentia" privitorilor, fixându-le punc­tul de asamblare pe pozitii din benzi paralele. Evitând ali­nierea cu vreuna din cele opt lumi alter­native, fie cea obisnuita fie cele vrajitoresti, noii Tolteci s-ar fi con­centrat in schimb pe cea de a treia atentie si pe libertatea oferita de aceasta. In loc sa caute modalitati de a-si prelungi existenta prin adoptarea unor forme energetice speci­fice aliatilor si lumilor anorganice, ei au descoperit posibilitatea de auto­totalizare prin aprinderea "focului interior". De aceea, ei nu se mai considera vrajitori ci intelepti si vazatori (seers, videntes) (Castaneda, 1985, 5-6). Conquista Americilor ar fi exterminat cea mai mare parte din noii samani, dar a constituit si un bun prilej de rafinare a tehnicilor stalkingului de catre cei ramasi in viata. Pentru a supravietui "tiranilor", Toltecii din noul ciclu ar fi incetat sa isi exercite public artele si s-au impartit in "familii" si descendente (lineages) separate, fara legaturi intre ele. Linia lui don Juan, pornita si ea din vremurile Conquistei, ar numara paisprezece naguali si o suta douaz­eci si sase de vazatori. Ultimii sase naguali sunt Sebastian, Santiesteban, Lujan, Rosen­do, Elias si Julian, lor urmându-le Juan Matus si, finalmente, Castaneda insusi. Intre primii opt si ultimii naguali linia ar fi suferit o ruptura importanta in 1723, când nagualul Sebastian a fost contactat de catre Proprietar. Acesta a propus o forma de "colaborare", prin care fiecare nagual ii cedeaza o cantitate de energie necesara a-si prelungi existenta, iar el ii face câte un "cadou de putere". Aceste cadouri constau in dezvaluirea unor pozitii necunoscute ale punctului de asamblare, cu lumile ce le corespund. In total, celor sapte naguali, don Juan inclusiv, le-ar fi fost revelate nouazeci si cinci de pozitii (Castaneda, 1993, 218). Numarul maxim de pozitii ale punctului de asamblare, ce aliniaza lumi diferite totale, fiind de aproximativ sase sute (Castaneda, 1998, 180), Juan Matus isi exprima ingrijo­rarea ca intâlnirea lui Carlos cu "sfidatorul mortii" ar putea debalansa echilibrul intregii lor linii, impingând-o inapoi in atmosfera vechilor Tolteci. Dupa cum am vazut, Carlos primeste de la Proprietar nu un numar oarecare de pozitii particulare, ci posibilitatea de miscari nelimitate ale punctului de asamblare, sau "zborul pe aripile intentiei". Având si o structura energetica aparte, el este oricum un nagual atipic, care il face pe don Juan sa ia in considerare posibilitatile ca, prin uce­nicul sau, fie intreaga sa linie sa esueze, sa dispara, fie sa fie "inchisa cu o cheie de aur" (Castaneda, 1998, 129). Posibilitatea ese­cului devine evidenta din momentul in care don Juan descopera natura de nagual cu trei compartimente a lui Carlos si deci incapa­citatea acestuia de a conduce echipa care fusese antrenata pentru el. Tot atunci, don Juan si echipa sa incep sa investigheze "spi­ritul" pentru a descoperi care este "ade­varata sarcina" a lui Carlos, iar Silvio Manuel are chiar viziunea unui master plan pentru aceasta (Castaneda, 1981, 245, 299-304). Castaneda nu va revela niciodata care este "adevarata sa sarcina", prelungind stra­te­gic ambiguitatea si aruncând noi mreje pentru curiozitatea cititorului, tehnica pe care o foloseste cu maiestrie de-a lungul tuturor volumelor din ciclu, scrise circular, prin reluari si amplificari succesive. Incer­când insa a deslusi spiritul si directia intregii saga, se pot face câteva presupuneri asupra rolului care ii revine ucenicului (sau a rolului pe care Castaneda si-l atribuie ca personaj) in evolutia liniei de samani a lui Juan Matus. Fiecare saman si fiecare linie, arata don Juan, are o anumita "predilectie", o anumita predispozitie energetica pentru o anumita cale si forma de vrajitorie. Noii vazatori recomanda in primul rând artele stal­kingului, visarii si intentiei, ca modalitati de cunoastere a necunoscutului, dar exista si alte tehnici de relationare la emanatiile Vulturului, cum ar fi dansul, medicina si vindecarile (curing), vrajitul (bewitching), vorbitul etc. (Castaneda, 1985, 6). Zac­ateca, spre exemplu, un vrajitor pe care Carlos il intâlneste la inceputul uceniciei, isi depla­seaza punctul de asamblare si se conecteaza la putere prin dans. Care este predilectia lui Carlos? Lucrul pe care el il face cel mai consecvent, lasân­du-i stupefiati atât pe don Juan si compa­nionii sai, cât si pe ucenicii din propria sa echipa, este sa scrie. De la bun inceput, Carlos i se prezinta benefactorului sau ca un student in antropologie, interesat sa strânga date de teren. Intr-adevar, cu asiduitate si migala, ucenicul antropolog si vrajitor isi propune in permanenta sa noteze si sa transcrie tot ceea ce traieste si ceea ce i se spune, generând nu de putine ori situatii caraghioase si punându-se in posturi ridicole fata de ceilalti samani si ucenici, in mare masura indieni, deci fara prejudecatile si aperceptiile occidentale asupra scrisului. E adevarat ca, in ipoteza ca volumele lui Cas­ta­neda povestesc o istorie adevarata, atunci existenta lor se datoreaza in exclusivitate incapatânarii sau reflexului ucenicului de a lua notite. Parerea lui don Juan despre cartile lui Castaneda o aflam de la bun inceput, când benefactorul recomanda o destinatie ireve­rentioasa primului volum proaspat publicat pe care ucenicul i-l prezinta cu mândrie. Don Genaro va crea nenumarate scene hilare imitân­du-l pe Carlos scriind in plina lectie de vrajitorie. Dupa cum nu este greu de dedus, din perspectiva "sintaxei" vrajit­orilor, scrisul tine de activitatile tonalului si, la fel cu dialogul interior, fixeaza punctul de asamblare pe aceasta lume. Totusi, in ciuda a ceea ce ne-am putea astepta, don Juan nu interzice luarea de notite, ca pe o piedica pentru intrarea in cea de-a doua atentie. Mai degraba, apreciind corect importanta scri­sului pentru echilibrul psihic al lui Carlos, el ajunge sa il foloseasca pentru a provoca reechilibrarea acestuia atunci când salturile prea bruste in alte lumi risca sa il dreneze si sa il ucida. In mai multe rânduri, când Carlos este pe cale sa sucombe terorii sau altor stari periculoase, don Juan il indeamna sa scrie pentru a "rearanja tona­lul" si a crea un "scut" (shield) energetic protector (Cas­ta­neda, 1976, 7, 26, 73). In volumul al doilea, Cealalta realitate, don Juan concede chiar ca fiecare invata sa vada in felul sau si ca ucenicul sau poate avea propria sa "cale ciudata" de a o face (Castaneda, 1971, 215). De aceea, si el si don Genaro incep sa ii recomande exercitii ciudate de scris, pe care multa vreme Carlos le considera simple glume si bataie de joc. Astfel, don Juan ii sugereaza sa scrie fara sa priveasca, sa scrie pe intuneric sau sa scrie fara sa se concentreze, iar don Genaro sa "scrie cu degetul" si nu cu stiloul (Casta­neda, 1976, 14, 187, 200, 230). Mai târziu, Carlos va intelege ca maestrii sai ii propun diverse forme de "non-actiune" a scrisului, asa cum vederea este non-actiunea privirii iar visarea este non-actiunea visului. Daca scrisul normal poate realiza fixarea celei dintâi atentii si asadar stabilizarea to­nalului, "scrisul cu degetul" este o ma­niera de a indica celei de a doua atentii eve­ni­mentele pe care vrajitorul doreste sa se concentreze (Castaneda, 1981, 21). Scrisul intra in felul acesta in rândul tehnicilor spirituale de acumulare de energie si preluare sub control a miscarilor punc­tului de asamblare. "Scrisul cu degetul" se refera la inregistrarea experien­telor in diferi­tele manunchiuri de filamente din oul lumi­nos aprinse de catre punctul de asamblare, incât citirea si recitirea povestirii pot deter­mina o revenire a atentiei autorului (dar si a cititorului!) la pozitia respectiva (Castaneda, 1987, 263-264). In masura in care energiile intâmplarilor de viata sunt stocate in locuri specifice ale coconului de lumina, scrisul devine o foarte eficienta varianta de recapi­tulare. In sensul acesta, don Juan il indeam­na pe Carlos sa scrie si sa publice pentru a colecta evenimentele eului si apoi a se elibera de ele, aruncându-le in lume (Casta­neda, 1981, 21-22). Asa cum le intelege Juan Matus, atât recapitularea cât si scrisul sunt inrudite cu practicile psiha­nalitice, menite sa deblocheze, prin interme­diul asocierilor simbolice libere, libi­doul investit in complexe nevrotice. Dar scrisul nu este doar o tehnica de "curatire a tonalului", de dezinvestire a atentiei din obiectele acestei lumi, ci si una de exersare a intentiei. Pentru a completa functia recapitulativa a scrisului, don Juan ii recomanda lui Carlos sa practice scrisul ca visare, mai exact sa vizualizeze in timpul visatului ceea ce scrie. "Pentru tine, scrisul nu trebuie sa fie un exercitiu literar, ci mai degraba un exercitiu de vrajitorie" (Casta­neda, 1987, 14). Asa cum, dupa ce trece prin cea de-a patra poarta a visarii, vraji­torul devine capabil sa alinieze emanatii si filamente care materializeaza viziuni si vi­suri fara realitate energetica, la fel samanul-scriitor trebuie sa invete sa intentioneze lumi inexistente. Nefiind un scriitor propriu-zis, dupa cum singur o recunoaste, Castane­da afirma ca, la indemnul lui don Juan, isi scrie cartile ca un vrajitor. Celor doua variante de a-i judeca volu­mele, ca discurs stiintific (relatare etno­grafica) si ca discurs artistic (fictiune roma­nesca), Castaneda le opune astfel o a treia varianta, discursul samanic. Scriitura sama­nica nu este interesata, evident, nici de repro­ducerea mimetica a realitatii sau de ordonarea ei rationala, fiindca aceasta nu ar face decât sa intareasca pozitia tonalului, si nici de fantasmagoriile poetice, de inventiile estetice, de stilul frumos, desi literatura (don Juan este prezentat ca un mare amator de poezie!) poate oferi intuitii si viziuni din pozitia nagualului. Scriitura samanica este mai degraba corespondentul sau rezultatul intrarii in stari alterate de constiinta, ea putând fi atât un instrument de dereglare a perceptiei si de oprire a lumii, cât si unul de redare a noilor lumi aliniate in aceste stari. Energia acumulata prin tacerea interioara sfârseste prin a "exploda in cele din urma in gânduri sau viziuni sau, in cazul unui om de cultura, in cuvinte scrise; vrajitorii fie vad viziuni, aud gânduri rostite sub forma de cuvinte sau citesc rânduri scrise, generate de energia lor" (Castaneda, 2003, 205). Scrisul devine o metoda de a crea sama­nic. Prin scris, Castaneda isi poate inten­tiona o alta identitate, o noua biografie, si asta nu intr-un sens slab, metaforic, ci intr-unul tare, ontologic, prin reconfigurare ener­ge­tica. "Non-actiunea vietii tale personale, ii spune o vrajitoare din echipa lui don Juan, este de a spune nenumarate povesti, dar nici una despre sinele tau adevarat" (Castaneda, 1981, 269). Judecate din afara, cartile lui Castaneda tind sa fie privite ca inventie si sarlatanie; judecate emic, din interiorul sis­te­mului, ele se integreaza in tehnicile de stergere a istoriei personale, de retragere din lumea curenta si de exercitare a "nebuniei controlate". Castaneda se asaza astfel intr-o subtila varianta a paradoxului mincinosului: daca ceea ce povesteste s-a intâmplat cu adevarat si el este un ucenic care pune in practica invataturile lui don Juan, atunci relatarile sale nu au voie sa fie strict ade­varate, ele sunt obligate sa inventeze, adica sa intentioneze realitati alternative. Sa fie scrisul samanic "adevarata sar­cina" a lui Castaneda, cea pe care echipa lui don Juan o scoate la lumina dupa esecul lui Carlos ca nagual obisnuit? Pentru a duce mai departe mostenirea samanica a celor cinsprezece naguali care i-au precedat, Cas­ta­neda ar fi trebuit sa devina, asemeni maes­trului sau, un benefactor pentru o noua echi­pa, lucru care insa nu s-a intâmplat. Cele trei femei din a doua sa echipa confirma lucrul acesta: "Batrânul nagual [Juan Matus] era interesat de perpetuarea liniei sale. Pre­ga­tindu-ne personal, el a urmarit sa ne in­culce premisele vrajitoriei care ne-ar fi per­mis sa-i continuam linia. El se astepta ca intr-o buna zi sa ne vina rândul sa facem acelasi lucru. Circumstante din afara vointei noastre, sau a lui, au conspirat pentru a im­piedica continuarea liniei sale. Având in vedere ca nu putem indeplini functia tradi­tionala de a continua o linie de vrajitori, dorim sa punem la dispozitia tuturor aceasta cunoastere. Din moment ce practicantii ten­se­gritatii nu trebuie sa perpetueze vreo tra­ditie samanica, ei au posibilitatea de a realiza ceea ce am realizat si noi, dar pe o cale diferita" (in Mas Alla, Spania, 1997, reluat de Laugan Productions 1997-2003). Intr-un alt interviu, Castaneda afirma la rândul sau ca decizia de a face publice "inva­taturile" lui don Juan este nu doar o forma de a cinsti memoria maestrului, ci si de a-i duce mai departe mostenirea: "Am discutat indelung intre noi [cu cele trei membre ale echipei sale] care ar fi calea cea mai potrivita de ales. Sa ramânem anonimi, asa cum ne propusese don Juan? Aceasta optiune nu era acceptabila. Cealalta cale disponibila era cea de a disemina ideile lui don Juan: o optiune infinit mai periculoasa si epuizanta, dar singura, credem, care are demnitatea cu care don Juan isi impregnase invataturile" (Navigating into the Unknown, an Interview with Carlos Castaneda, by Trujillo Rivas, in Uno Mismo, Chile si Ar­gen­tina, februarie 1997). La o prima vedere, avem de-a face din nou cu un dispozitiv sofisticat de "suspen­dare a neincrederii" publicului si de certifi­care a realitatii intregii saga samanice. Eventual cu o forma de a trai mai adânc, mai departe, colectiv, o inventie de-o viata, o fantasma tentaculara din care Castaneda nu a vrut sau nu a mai putut sa iasa. Dar acest mecanism poetic coincide cu ceea ce don Juan diagnosticase a fi "predilectia" vra­jitoreasca a lui Carlos: scrisul. "Ai ince­put drumul cunoasterii scriind si o sa ter­mini in acelasi mod", ii profetise maestrul, lucru care se verifica pâna la moartea ucenicului (Castaneda, 1995c, 333). Din aceasta perspectiva, in ce sens ar reprezenta cartile lui Castaneda "cheia de aur" cu care Juan Matus si-a inchis linia? Sa facem o scurta compa­ratie: cum pre­da Juan Matus vrajitoria si cum o preda Carlos Castaneda? Acceptând pentru o clipa drept autentice relatarile ucenicului, il vedem pe don Juan practicând o serie de rituri pentru a altera perceptia si certitudinea realitatii lui Carlos. Plantele halucinogene, exercitiile de dereglare senzoriala, visele si toate celelalte sfârsesc prin a "opri lumea", adica a provo­ca un colaps al reprezentarii obisnuite a universului. Aceste practici sunt in acord cu ceea ce stim despre samanismul traditional, care si el foloseste transa, exta­zul, delirul halucinogen sau motor, pentru a-l introduce pe saman in lumea spiritelor. Cu alte cu­vinte, Juan Matus ii induce ucenicului sau in mod concret, "pe teren", viziuni psi­he­delice care relativizeaza si surpa criteriile acestuia de verificare a realitatii. In ceea ce il priveste, cu exceptia apro­piatilor sai, eventual a cercului mai larg al practicantilor tensegritatii, Castaneda nu mai transmite invatatura direct, de la om la om, ci mediat, prin cartile sale. Mai reuseste el sa produca aceleasi efecte, sa aiba aceeasi eficacitate? Raspunsul care se impune de la sine este, evident, negativ. Aceasta pentru ca o experienta traita nu este totuna cu una relatata, ca oricât de minutioase ar fi transcrierile si de reusite ar fi naratiunile lui Carlos, ele nu au un efect energetic (dupa cum o spune don Juan insusi) asupra citi­torilor. Chiar daca este stimulatoare si incita la emulatie, lectura unui text despre o initiere psihica nu poate inlocui initierea propriu-zisa, cu treptele si evenimentele ei concrete.  Dar daca efectul scontat de carti nu ar tine de ceea ce povestesc ele, ci de reactia pe care o provoaca? In acest caz, dilema cu care am inceput toata aceasta analiza, aceea daca volumele lui Castaneda sunt relatari bona fide sau fictiuni vinovate, si-ar pierde relevanta, deoarece efectele pot fi reale chiar daca naratiunea care le provoaca este falsa. Oricât am fi de sceptici, nu putem sa nu observam ca nara­torul obtine de la cititorii sai acelasi efect pe care maestrul il creeaza la elevii sai: distrugerea reperelor realitatii, incapacitatea de a spune ce este adevarat sau nu. Juan Matus, ca saman traditional, sub­mi­neaza viziunea despre lume a ucenicilor folosind plante halucinogene si alte tehnici psihotrope; Carlos Castaneda, ca saman postmodern, bruieaza perceptia cititorilor sai folosind tehnici narative si textuale de manipulare psihologica. Ceea ce batrânul nagual ni se povesteste ca face in mod ime­diat, nou nagual realizeaza mediat, scriind ceea ce face vechiul nagual. Chiar inven­tate, romanele lui Castaneda au reusit performanta de a sterge, pentru milioane de cititori, limitele dintre realitate si fictiune, dintre natural si supranatural, dintre adeva­rat si fals, impunând ca singura creatoare de adevar intentia autorului. Carlos, ca viitor nagual, diagnosticase don Juan, are un tem­perament posesiv, el tinde sa si-i subor­doneze pe ceilalti, sa ii "faca prizonieri" (Castaneda, 1980, 54 si 1981, 105); or, iata, Castaneda, ca scriitor-saman, manifesta aceeasi abilitate de a pune stapânire pe spirite prin fascinatie si fenomene obscure de transfer si satisfactie fantasmatica. Desigur, cititorul pozitivist si empiric, doritor de realitate tare, nu poate fi decât nemultumit de o asemenea delegare a pro­blemei si alunecare a discutiei spre o reali­tate slaba, aproape metaforica. Si totusi, problema realitatilor virtuale nu este, in lumea actuala, strict metaforica, ea este o tema filosofica acuta si o obsesie imaginara persistenta. Este cunoscut felul in care filosofii postmodernismului, de la Richard Rorty si Nelson Goodman la Hilary Putnam si Humberto Maturana, au deconstruit, prin conceptiile lor radical relativiste si plura­liste, certitudinea ca am putea avea o repre­zentare corecta, univoca si adevarata a lumii. Chiar daca irealismul sau antirea­lismul lor nu trebuie impins pâna la solip­sism, adica la negarea oricarei ontologii, asa cum argumenteaza John Searle, nu se poate nega faptul ca omul actual a pierdut iluzia unui scenariu explicativ unic si incontro­versabil al ontologiei. Criza realitatii a fost acutizata in ulti­mele doua decenii de evolutia ciberneticii si a conceptului de realitate virtuala. Posibi­litatea de a construi reprezentari perceptive ale realitatii la fel de convingatoare cu cea obisnuita a devenit o tema fascinanta, daca nu de-a dreptul maladiva, exploatata de filme precum ciclul Matrix, ExistenZ, Fifteenth Floor, Dark City, Vanilla Sky etc. Mijloacele de stimulare informationala a creierului si de generare cibernetica a unor lumi virtuale urmaresc, in ultima analiza, sa produca aceleasi stari alterate de constiinta ca si plantele psihotrope sau tehnicile mis­tice traditionale. Un adevarat motiv de panica pentru cititor este faptul ca, desi situatiile care i se prezinta par de neacceptat rational si prag­matic, Castaneda le deduce, fara fisura lo­gi­ca, din premise acceptabile empiric (haluci­natii provocate de droguri, dereglari senzo­riale, vise). El se joaca magistral cu mintea cititorului atunci când organizeaza starile alterate de constiinta in explicatii coerente, ce inlocuiesc explicatia obisnuita. Capcana pe care Castaneda o intinde cititorilor consta in faptul ca intâmplarile narate, acceptate ca forme de delir, nu mai pot capata un sens global decât prin "explicatia vrajitorilor", adica daca sunt acceptate ca adevarate. Nevoia cititorului de a gasi un sens ajunge sa inlature exigenta sa de autenticitate empi­rica, iar coerenta sistemului sa surclaseze nevoia de verificare practica sau de certifi­care prin bunul-simt. Cu siguranta ca aceste afirmatii sunt exagerate din perspectiva existentei noastre curente, a viziunii obisnuite asupra lumii. Dar ele sunt in acord cu evolutia filosofiei actuale, in care scepticismul modernist, cel care a "desvrajit" lumea pentru a-si impune propriile criterii, a sfârsit in postmodernism prin a se intoarce asupra lui insusi, prin a-si deconspira pretentiile. Desvrajita in privinta propriilor ei puteri, ratiunea postmoderna s-a sabordat pe sine insasi, aruncând certitu­dinea lumii in aer. Castaneda duce aceasta evolutie mai departe, povestind o initiere in care Juan Matus sabordeaza nu doar logica ci si simturile ucenicului sau. Nu stim daca intr-adevar Carlos a trait cu adevarat reali­ta­tile neobisnuite pe care le descrie, dar rela­tivismul rational postmodern ne obliga sa recunoastem ca explicatia noastra asupra lumii nu este definitiva si unica, deci ca ele sunt in principiu posibile. Din aceasta perspectiva, cartile lui Carlos Castaneda constituie o forma de sa­ma­nism adaptat la epoca postmoderna. Ma­ni­pulând conventiile narative si dispozi­tive­le poetice de creare a realitatii textuale, neo-­samanismul sau transgreseaza limitele secu­ri­zate ale literaturii si invadeaza reali­tatea curenta, generând fenomene de confu­zie si indecizie in cititori. Speculând pactul de lectura, mecanismele de "sus­pendare delibe­rata a nein­crederii" dar si de "suspen­dare nedorita a increderii", el tulbura grani­tele dintre actual si posibil, dintre intâmplat si inventat. Inlocuind criteriile de verificare si impunere a adevarului folosite de constiinta normala cu cele specifice starilor alterate de constiinta, el creeaza o noua mistica, in care calea regala spre transcendere nu trece prin ontologic ci prin psihologic. El este un "worldmaker" (Nel­son Goodman), un crea­tor de lumi fictionale (Toma Pavel) nu doar intr-un sens figurat, inchis in domeniul artei, ci intr-unul literal, capabil sa afecteze con­vin­gerile a milioane de cititori. Chiar daca ceea ce povesteste Carlos este fictiv (fic­tion), efectul psiho­lo­gic asupra publicului este unul real, nefictiv (non-fiction). Neosamanismul lui Castaneda este un bun barometru pentru reemergenta religio­sului in epoca postmoderna. Refulat de mentalitatea pozitivista, rationalista si atee, sacrul se intoarce prin religii New Age in care plantele halucinogene si cercetarile a­su­pra aparatului cerebral contribuie in egala masura la deconspirarea certitudinii realita­tii, in care lumile virtuale concureaza tot mai mult lumea prezenta, in care eurile multiple si starile alterate de constiinta isi cer, daca nu independenta, atunci dreptul la coabitare democratica cu eul rationalist mo­no­man. Castaneda este un saman postmo­dern, a carui "adevarata sarcina" este de a inlocui riturile spirituale si mistice traditio­nale cu tehnicile, derealizante si construc­tive in acelasi timp, ale fictionalizarii.